Mülk Suresi Tefsiri

Mülk Suresi Tefsiri:
"Ne yücedir O ki..." (Bu konuda bilgi için Furkan Sûresi'nin baş tarafına (25/1) bkz.) Yani ezelî kemal sıfatı, sonsuz hayır ve bereketleriyle evvel ve âhir, âşikâre ve gizlide her şeyden üstün olarak daim ve bâki olan, yüceliği öteden beri beyan edilegelen delil ve eserlerinin, lütuf ve nimetlerinin, fiil ve tasarruflarının akıllara sığmaz görüntüleriyle apaçık bulunan ne yüce feyyâz (bereket ve bolluk veren)dır, O Hak Teâlâ. Mülk O'nun elindedir. Yerde ve gökte, bütün kâinatta, dünya ve ahiret tasarruf ve saltanatı, yaratma ve yok etmesi, ele geçirme ve yönetmesi, emrini yerine getirtme ve hükmünü icra etmesi, iyi davranması ve zorlaması, cezalandırması ve ikramı, ihsanda bulunması ve nimet vermesi hep O'nun kudret elindedir. Hepsi emir ve iradesi, hüküm ve kudretiyle cereyan eder. Dilediğini mülkünde kullanan yahut kuvvet verip mülke kavuşturan ve kavuşturacak olan da ancak O'dur. Verdiklerine de tamamen vermediği gibi, kendi adına hareket etme selâhiyetini de ebedî olarak vermez. Mülkünü kendi elinden çıkarmaz. Kendine ortak kılmaz, çünkü şirkten berî ve yücedir. Yalnız kendi hükmü altında emredilmiş olmak üzere vekaleten ve geçici olarak verir, dilediği zaman da alır. Çünkü mülk hakkı, bizzat kendisinin ve mülkün hakikatı doğrudan doğruya O'nun kudret elindedir. Ve O, her şeye kâdirdir. Mülk elinde olduğu gibi, her dilediğini dilediği şekilde eksiksizce yapmaya tam bir kudretle güç yetirmektedir. Hiçbir yardımcıya, vezire, vekile ve vasıtaya ihtiyacı yoktur. Her ne isterse kendi kudretiyle yapar. Hiçbir iradesi hikmetsiz değildir, ol deyince oluverir. Dilerse zorla yaptırır; dilerse hürriyet verir. Dilerse küçültür, dilerse büyültür. Dilerse sıkar; dilerse açar; dilerse yıkar, dilerse yapar; dilerse daha başka âlemler yaratır ve onlarda da dilediği gibi tasarrufta bulunur. Ancak O'nun ortağı olmaz. O, öyle yüksek, öyle yüce, öyle fenâdan ve acizlikten berîdir. (Bu konuyla ilgili olarak "De ki: Mülkün gerçek sahibi olan Allah'ım! Sen mülkü dilediğine verirsin ve mülkü dilediğinden geri alırsın. Dilediğini yüceltir, dilediğini de alçaltırsın. Her türlü iyilik senin elindedir. Gerçekten sen her şeye kâdirsin." (Al-i İmrân, 3/26), "Geceyi gündüze sokarsın, gündüzü geceye sokarsın; ölüden diri çıkarırsın; diriden ölü çıkarırsın, dilediğini hesapsız rızıklandırırsın." (Al-i İmrân, 3/27); "Din gününün sahibidir." (Fâtiha, 1/3) ve "Allah kendisinden başka tanrı olmadığına şahitlik yaptı..." (Al-i İmrân, 3/18) âyetlerinin tefsirlerine bkz.)

2. "O sizi denemek için ölümü ve hayatı yarattı." Birinci âyette geçen den bedel olup mülkün bazı hükümleriyle kudretin bazı izlerini açıklamak ve bunların hikmet ve maslahat (keyfiyet) kanunları üzerinde cereyanıyla büyük ve önemli gayelere ve neticelere yönelik bulunduğunu izaha başlamak anlamındadır. Demek ki bir hayatın arkasından ölümün ve onun arkasından diğer bir hayatın karşıt olarak yaratılması, insanların bu ikisi arasında iyi bir çalışma gayretiyle Allah'ın mülkünde güzel bir işçi, yüksek bir görevli olmak üzere yarış için bir imtihan meydanına çıkarılmaları hikmetine, bu da hayattan hayata, güzellikten güzelliğe bir yükseliş nizamı ve en güzel amellere daha güzeliyle mükafat vererek ileride bambaşka bir hayata ulaştırılmaları gayesine yöneliktir.

Bir taraftan ölüm, bir taraftan da hayat olmasa, birbirine zıt ve karşılıklı olarak takip eden bu iki sıfat birlikte yaratılmış olmayıp da hayatı ölüm, ölümü de diğer bir hayat karşılamış olmasaydı, yahut Allah'ın mülkünde mertebeden mertebeye yükselebilecek güzel bir işçi olabilmek üzere Allah'ın muradı olan güzel hayat için çalışma gayretiyle yarışma kanunu konulmamış ve böylece de insanlar ölüm ve hayat arasında imtihana çekilmemiş olsalardı, sıkıntılara katlanarak iyi çalışıp Hak Teâlâ'nın rızasına uygun güzel amellerde bulunarak müsabakayı kazananlara sıkıntılarını unutturacak güzellikler, güzel mertebeler, mutluluklarla sevab ve mükafatlar; iyi çalışmayan yahut hiç çalışmayıp boş kalmak isteyen veya mesâisini Allah'ın rızası hilafına boş ve faydasız şeylere yahut da bütün hayatın kötülüklerine, küfür ve nankörlüğe, hıyanet ve isyana, yok etme ve krize sarf edenlere de kötülüklerine göre Allah'ın mülkünde rütbesini alçaltma, süreli veya süresiz kovma ya da yaptığı işlere göre mahrumiyetler, horluklar ve acılarla cezalandırma sözkonusu olmasaydı, mülkde güzellikten güzelliğe yükselme düzeni bulunmamış, yahut meleklerden başka memur kullanılmayarak insan yaratılışı için bu nizamda hiçbir selahiyyet verilmemiş olsaydı; insanlar, ya hiçbir hayat izi yahut hayat ümidi kalmayacak şekilde hep ölümlü olur, hepsi söner veya hayat adına akıl ve zekâdan, çalışma ve iradeden, iş değerinden, hürriyetten mahrum ölümden ve kabir azabından daha beter olarak "Ne ölecek, ne de yaşayacak." (A'lâ, 87/13) âyeti gereğince ne ölüm, ne de bir kurtuluş ümidi olmayan, her taraftan çaresizlikle kuşatılmış, bıktırıcı zelil bir ızdırab, üzüntü verici bir sefalet hüküm sürer giderdi. Bu da, "Mülk elinde ve O, her şeye kâdirdir." (Mülk, 67/1) olan Allah Teâlâ'nın insan yaratılışına bahşetmek istediği bol ihsan ve kudret güzelliğine uygun olmazdı.

Yukarılarda da geçtiği üzere yaratma fiili, takdir ve icad etmek mânâlarına gelir. Takdir, ilmî yönden bir sınırlama demek olduğundan hem varlığın öncesi ve sonrasıyla hem de yokluk ve varlıkla ilgilidir. İcad ise, fiilen yoğu var etmek, yok olanı varlığa geçirmek demek olduğundan, hem varlığın öncesi ve sonrasıyla hem de yokluk ve varlıkla ilgilidir. İcad ise, fiilen yoğu var etmek, yok olanı varlığa geçirmek demek olduğundan, varlığı takdir edilen yok olan bir şeyin varlık halini ifade eder. "Ölümü ve hayatı yarattı." âyetinde ölümün de hayatın da birlikte yaratıldığının anlatılmasından dolayı Ehl-i Sünnet âlimlerinin çoğu, ölümün sırf yokluktan ibaret, yokluğa ait bir iş olmayıp, hayat gibi bir varlığa sahip, varlığa ait bir iş, varlığı bulunan bir hadise olduğunu kabul etmişlerdir. Yani ölüm ile hayatın karşıtı cansızlıkla canlılık veya yoklukla varlık, yaratılmakla yaratılmamak gibi bir yokluk ve meleke yahut müsbet ve menfi karşılaşmasından ibaret olmayıp hareket ve sükun, toplanma ve ayrılmak, kalkmakla yatmak, açıklıkla gizlilik, gelişle gidiş, acı ile tatlı gibi bir tezad karşılaştırması kabilinden olması lazım geleceğini söylemişlerdir ki bunun ruh veya maddenin bekâsı teorileriyle de bir alakası vardır. Ölen, hayattan, varlıktan büsbütün ilgisi kesilerek yok olup gitmiyor. Ömrü boyunca yaptığı işlere göre iyi veya kötü yahut karışık bir şey halinde başka bir duruma sevkedilerek, acı yahut tatlı diğer bir hayatta, yüksek veya alçak bir mevki almak üzere ilk yaratan varlığa doğru başka bir âleme geri dönüyor. Yine Ehl-i Sünnet âlimlerinden bir kısmı ile Mu'tezile mensupları demişlerdir ki: "Ölüm bir varlık işi değil, bir yokluk işidir. Canlılık taşıyan bir şeyde ölüm, hayatın yokluğudur. Ölüm ile hayat arasında yokluğun ve ruhun karşılaşması sözkonusudur." Bu görüş, basit ve felsefî anlayışa yakın görünür. Buna göre ölümün yaratılması, takdir demektir. Çünkü takdir, varlığa ait hususlarla alakalı olduğu gibi yokluğa ait hususlarla da alakalıdır. Yahut mutlak veya aslı yokluk değil, hususî bir şeyin yokluğu mânâsına adem-i izâfî yahut da adem-i hadistir. Bu gibi yoklukla ilgili hususların da kendilerine değil, başka bir şeye varlık vermek mânâsına yaratmakla ilgileri vardır. Özellikle sonradan meydana gelen yokluk da, yine sonradan ortaya çıkan varlık gibi illete muhtaç olduğundan onda, îcâd (yaratmak) mânâsına değilse de ihdâs (ortaya çıkarmak) mânâsına müsbet bir yaratma ve tesir düşünülebilir. Yokluğa varlık vermek bir tesir olduğu gibi, varlığı yok etmek de aynı şekilde bir te'sir olduğundan "yaratmak" kelimesinin böyle ihdâs ve inşâ (meydana getirmek) mânâsına kullanılması da sözkonusudur. Mamafih görülüyor ki, bunda da ölüm mutlak bir yokluk gibi düşünülmüş değildir. O halde ölümün yaratılması, yalnız bir takdirden ibaret olmadığı gibi mutlak surette bir yokluk demek de değildir. Nihayet hayatın bir hususiyetini yok etmekle diğer bir şeye varlık vermek mânâsından uzak kalamaz. Buna ruhun bekası veya maddenin bekâsı denilmesi münakaşa edilse bile illetin bekâsı, yani illetlinin varlık illetine dönmesi, yahut döndürülmesi mânâsıyla illetin bekası prensibini zarureten tasdik demek olduğunda şüphe edilemez. Bu konuda iki görüşü birleştiren en doğru görüş budur. Nitekim Kur'ân'da bu nokta hep dönmek ve döndürmek ile ifade edilmiş, yeniden diriliş demek olan ahiret hayatı hakkında da iade, yeniden yaratma ve inşâ tabiri kullanılmıştır. Bunlar ise hep birer varlık mânâsı ifade ederler. Bu suretle Ehl-i Sünnet'in önceki anlayışı hem delillerin zahirî anlamına, hem de illetin bekâsı kanununa daha uygundur. Binaenaleyh ölümü sırf bir yokluk işi olarak düşünmeyip kimi için, hayatın bütün lezzetlerini yıkıp ateşe götüren bir ızdırab, bir Hak darbesi; kimi için de bütün acı ve meşakkatlerden kurtarıp Allah'a götüren bir lütuf ve lezzet gibi varlığa ait bir mânâ ile telakki etmelidir. Bu âyette ölümün hayattan önce zikredilmesi hususuna dikkat etmek gerekir. Beydâvî bunu iki şekilde izah eder: Birisi, "Siz ölüler idiniz. O sizi diriltti. Yine öldürecek, yine diriltecek..." (Bakara, 2/28) âyetindeki mânâya işaret olması, diğeri de ölümün yararlı işler yapmaya daha fazla götürmesi nükteleridir. Birincisi, yok iken verilen hayat nimetine şükür açısından, ikincisi de onu zorla alacak olan ölümü unutmayarak hayata zarar veren kötülüklerden sakınma itibariyle güzel amele çağırır. Ancak "siz ölüler idiniz" sözüyle ifade edilen ölüm, sonradan meydana gelen şeyin tabiatındaki yokluğun varlığa önceliği hasebiyle, diriltmeden evvelki asıl yokluk olan öldürmesiz hiçliğe işarettir. Asıl yokluk ise, esasen fâilin fiiline dayalı olmayıp yaratmadan önce olduğu cihetle, âyetteki nin mefulü olarak gösterilen ölümün o ölüm olmayıp, hayata ârız olan ölüm olduğunu unutmamak gerekir. Onun için İbnü Mes'ud gibi birçokları ikinci şekli daha uygun görmüşler ve "Lezzetleri târmâr eden ölümü çokça anın." hadisine mutabık olduğundan dolayı da onu desteklemişlerdir. O hayattan önce ölümü nazar-ı itibâre alarak onunla sonuçlanacak olan hayatın kıymetini ona göre ölçmenin en güzel ve en akıllıca bir hareket olması sebebiyle bu, güzel bir nüktedir. Ancak yeterli değildir. Zira ölümden ötesini düşünmeyenler için bu hareket tarzı, güzel amelden ziyade ümitsizlikle kötü işlere de sebeb olabilir. Ölüm korkusuyla elden ayaktan kesilerek rahat döşeğine yatmakta acele etmek isteyenler bulunduğu gibi, adam sen de dünyaya bir daha gelecek değilim ya, şu ölümlü dünyada mümkün olan her türlü keyf ve zevki bir an önce yapayım diyerek her türlü fenalıkları gözüne kestirenler de çoktur. Şu halde asıl yararlı işler yapmaya sevkeden sebep, yalnız ölüm düşüncesi değil, ölümden sonraki hayata inanarak yaşanan hayattan o suretle istifadeyi düşünmektir. İşte "ölümü ve hayatı yarattı" âyetinde ölüm ve hayattan maksat, cins olma itibariyle ölümün önce zikredilmesi "siz ölüler idiniz O, sizi diriltti" âyeti noktasından şükür ile yararlı işlere sevketme nüktesini ifade edebilirse de, asıl nükte, "yarattı" karinesiyle "sizi öldürecek, sonra yine diriltecek" âyetinde öldürme ve diriltme ile ifade edilen "ölüm ve hayata" işaret olup, burada ölümden maksadın yaratmak ve öldürmekle ilgili olan dünya hayatının arızî ölümü, hayattan maksadın da o ölümden sonra ebedî olarak gerçekleşecek olan ahiret hayatı olduğunu anlatmaktır. Bu suretle önce ölümü gözönünde bulundurmakla beraber asıl neticenin ölüm değil, hayat olduğunu, fakat Hadid Sûresi'nde geçen "Bilin ki dünya hayatı ancak bir oyun, eğlence, bir süs, aranızda bir övünme ve daha çok mal ve evlat sahibi olma isteğinden ibarettir. Tıpkı yağmurun bitirdiği ve ziraatçıların da hoşuna giden bir bitki gibi önce yeşerir sonra kurur da sen onun sapsarı olduğunu görürsün; sonra da çerçöp olur. Ahirette ise çetin bir azab vardır. Yine orada Allah'ın mağfireti ve rızası vardır. Dünya hayatı aldatıcı bir geçimden başka bir şey değildir." (Hadid, 57/20) âyetiyle tasvir edilen bir gurur sermayesi, bir aldatış zevkinden ibaret olan dünya hayatı değil, sonunda ya şiddetli bir azab veya mağfiret ve hoşnutluk gerçekleşecek olan "Bu dünya hayatı sadece bir oyun ve eğlenceden ibarettir. Ahiret yurduna gelince işte asıl hayat odur..." (Ankebut, 29/64) âyetiyle de beyan edildiği üzere, bilenler için hakikatte sırf hayattan ibaret olan ahiret hayatının bağış ve hoşnutluğu ve Allah'ın şiddetli azabından sakınarak mağfiret ve rızasına ermek gayesi ve bu vechile Allah'ın mülkünde insanlardan istenen ne ölüm ne de onunla sonuçlanacak olan fâni hayatta kalmak değil, hayattan hayata geçişle ilerideki daha üstün hayata yükselmek için yararlı işler yapmada müsabakaya gayret vazifesi bulunduğunu bildirmektir. Fâni hayatın oyuncak olan bütün lezzetlerini târmâr eden, sevgili eşleri birbirinden ayırıp ocaklar söndüren, cemiyetleri dağıtıp kuvvetleri yıkarak evlatları yetim bırakan, servetleri yerle bir eden, aynı zamanda Allah için çalışmış ve ızdırab çekmişlerin, iman ile dolu mutmain nefislerinin elem ve acılarına son vererek kendilerini "Seçkin kullarım arasına karış ve cennetime gir." (Fecr, 90/ 29,30) hitabıyla ebediyyen Hakk'ın rızasına kavuşturmak için açılmış yegane saadet kapısı bulunan ölüm ile, onu takip edecek ileriki hayatı "mülk elinde bulunan" Allah Teâlâ şu hikmet için yaratmıştır: Sizleri sorumlu kılarak imtihan meydanına çıkarıp şunu bildirmek için ki hanginiz amel bakımından daha güzeldir. Allah'ın mülkünde yapılmaya, O'nun yanında güzel görünüp rızasına kavuşmaya daha layık, hayatta bulunan veya gelecek olan kavimlerin hayattan hakiki mânâda istifade etmelerine daha elverişli, açık ve gizlide daha doğru, daha hâlis iş görenin kim olduğu gerçeği, hakkıyla ortaya çıksın. Burada amelin, iman, ilim, niyyet ve ihlâs gibi kalbe ait gizli amellerle dil ve diğer uzuvlardan ortaya çıkan güzel işlerin hepsini kapsadığı, merfu olarak rivayet edilen şu hadisle anlatılmıştır. Peygamber bu âyetin tefsiriyle ilgili buyurmuştur ki: "Yani hanginiz hak ve sevabı anlamak, iyiyi kötüyü seçmek ve gereğini yapmak cihetiyle akıl ve anlayışça daha güzel, Allah Teâlâ'nın yasakladığı haramlardan, nehiylerden, günahlardan, fenalıklardan ve zararlı şeylerden sakınıp korunma hususunda daha takva sahibi ve Allah Teâlâ'nın itaatında daha çabuksunuz." İşte Allah'ın ilminde belli olan bu hakikat, tecrübe ve imtihan sahasında sizin için meydana çıksın. Çıkıp da ne olacak? denilecek olursa, şu da bilinmelidir ki hem O, öyle Aziz, öyle Gafur'dur ki bundan sonra da açıklanacağı üzere, kötülüğe çalışanları, Allah'a karşı inad edip kullarını aldatmaya, fitne ve fesad ile halkı yoldan çıkarıp cehenneme sürüklemeye uğraşan şeytanları ve onlara aldanıp küfür ve nankörlükle inkâr ve isyan yollarına sapan kâfirleri ve haksızları sonuçta zelil edip izzetiyle kahreder. Zikredildiği gibi O, en yararlı işler yapanları aziz kılan, iman etmekle beraber beşer olarak kusur edip en güzel surette çalışmamış olanları tevbe etmeleri halinde veya dilediği şekilde afv ve mağfiret eden gafûrdur. İşte ölüm ve hayatın yaratılmasının, en yararlı işlerle müsabaka imtihanının asıl hikmet ve gayesi, O Allah Teâlâ'nın bu sıfatlarla vasıflanmış, her şeyden üstün mülk sahibi olduğunun fiilen görünmesiyle bilinip tanınmasıdır ki "Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım." (Zâriyât, 51/56) âyetinin ifade ettiği bilme ve kulluk etmenin mânâsı da budur. Onu, "tanısınlar" diye tefsir edenlerin maksatları bu olduğu gibi, hadis olarak rivayeti sabit olmamakla beraber tasavvuf kitablarında "Ben gizli bir hazine idim tanınmak istedim ve tanınmak için de mahlûkatı yarattım." diye nakledilen ve kutsî hadis olarak bilinen sözün anlamıyla da kasdedilen budur.

3. Şimdi de O'nun, beşer hayatı ile ilgili tecelli ettiği mülkünden, kudret, izzet ve mağfiret izlerinden bir bölüm izah edilmek ve anlatılmak üzere buyuruluyor ki:

"O ki yedi gök yarattı." Bu 'de baştaki 'den bedel, yahut 'dan sıfattır. (Yedi gök hakkında bilgi için Talâk, 65/12) âyetine bakınız.) Bu âyette de "seb'a semavât" "yedi gök" ifadesi, nekre (belirsiz) olarak zikredilmiştir ki, herhangi bir "yedi gök" demek gibidir. Bu nekrelikde iki husus düşünülebilir. Birisi, "O, göklerin ve yerin yaratıcısıdır..." (Bakara, 2/117) anlamı üzere göklerin eşsizliğine işaret olarak yüceltme anlamı ifade etmesidir. Diğeri de, yedi rakamıyla bilinen yedi sayısı kasdedilmeyip, çokluk ve yaygınlık anlamına gelmesidir. Bu takdirde yedi gök Talâk Sûresi'nde de söylediğimiz gibi, birçok gök içinde her biri bir âlem olmakla beraber, birbirine daha hususî bir âhenk ile uygun olarak güneş etrafındaki bir manzume halinde yaratılmış olup bizim de içinde bulunduğumuz özel bir topluluğu hususi bir şekilde oluşturulan güneş etrafındaki gezegenlerin yörüngeleriyle çekme ve itme hududunda yüzerek devretmekte bulundukları felekleri ve üzerlerinde beliren gök kısımlarının arzımız bakımından yedisini göstermiş olur ki, âlemler içinde bizim hayatımızla en fazla ilgili olması itibarıyla nazar-ı dikkatimizi çekmeye en layık olan kısım oluşu, özel bir sebep olabilir.

Lakin bazı âyetlerde bu kadarla yetinmek caiz olsa bile burada sözgeliminin kuşatmak mânâsı üzerinde cereyan etmesinden dolayı delalet ettiği şeyde kesinlik ifade eden hususî bir lafız olan yedi sayısının tahsisi, muteber olarak üzerimizdeki gök denilen yüksek âlemlerin hepsini kapsamayı gerektirdiği cihetle, bu kadarla yetinmek pek zor olacağı için herhalde önceki şeklin ortaya çıkması gerekir.

O halde yedi gök sınıflandırmasını nasıl anlamalı? Bir kere bunun, üzerinde bulunduğumuz arz bakımından bize malûm olan âlemin görüntüsünün bir ifadesi olduğu konusunda bu âyetin "görebiliyor musun?" "göremezsin" hitaplarının açık olduğu söylenebilir. Bu bakımdan da iki düşünce mümkündür. Birincisi: umum için en açık göründüğü şekliyle kendimizde cisim tasavvurunu edindikten sonra, ruh ve idrakin kıymetini takdir etmek üzere bedenle ilgili hususlar açısından ufuklarda yürümektedir. Bu sebeble yedi göğün altısı ayla beraber arzımızdan Neptün gezegeninin uzağına kadar güneş sistemi içerisinde, yedincisi de güneş sisteminin sınırlarından gözümüze ulaşabilen samanyolu ötesine kadar olan alandır ki, dünyamızın boşluğundan itibaren bunların hepsine birden de gök denilir. Güneş'in merkezi ve rasat (gözlem) noktası dünyamız olmak üzere, bakıldığı zaman birinci gök, dünyanın göğüdür ki yer yuvarlağının atmosfer ve ayla beraber güneş etrafındaki devriyle çizdiği yörünge alanıdır. Üst alanı, dışardan Merih'in çekim sınırına kadar olan kısmı, içi de merkezde güneş etrafında Utarid ve Zühre sahalarını kapsar. Bunlar dünyamızda ve onun ay gibi uydusu durumunda değilseler de dünyanın birinci göğü dışında olmayıp, onun içinde ve dünyanın altında birer dünya gibidirler. Gözlem noktası dünya olmayıp da güneş olsaydı, yani biz, güneşin gövdesi içinde bulunsaydık, dünya göğünün dördüncü gök sayılması gerekecekti. Dünya'yı sabit merkez ve güneşi gezegen kabul eden astronomi bilginleri, ayı birinci, Zühreyi ikinci, Utarid'i üçüncü, güneşi dördüncü gökte sayarlar ve yedinci göğü Zuhal'le sona erdirirlerdi. Lakin biz, güneşi merkez sayıp gezegenlerden biri olan dünyamızdan gözlem yaptığımızda bunun, en yakın uydusu olan ayı bile içine almış bulunan dünya göğünü birinci gök saymak lazım geldiğini ve Zühre ile Utarid'in birer yörüngede yüzmekle beraber merkez olan güneş tarafında bulunarak yer yörüngesinin içinde ve yerin altında kaldıklarını hesaba kattığımızdan bunları birinci göğün üstünde değil, içinde saymak mecburiyetinde bulunduğumuzu anlamış oluyoruz. Şu halde dünya göğü, yer yörünge alanı demek olan birinci gök ile tefsir edilebilir. İkinci göğe gelince: Bu da, eski astronomi bilginlerinin beşinci gök saydıkları merih yörünge sahasıdır ki bu, daha geniştir. Üçüncü gök daha geniş olan Müşteri yörünge sahası, dördüncü gök onun üstündeki Zuhal yörünge alanıdır ki, eski Batlamyus astronomi bilginleri bunu yedinci gök saymışlar ve her gezegeni yörüngesiyle hareket ediyor zannettiklerinden dolayı gezegenlerin hareketlerini bunlara bağlayarak yedi göğün yedisini de hareketli kabul etmişlerdi. Buna göre onlar, Enbiyâ ve Yâsin sûrelerinde geçen "Her biri bir yörüngede yüzmektedirler." (Enbiya, 21/33; Yâsin, 36/40) âyetinin ifade ettiği mânâdan gâfil bulunuyorlardı. O cisimlerin yörüngeleriyle direkli değil, her biri direksiz olarak denge kanunu dairesinde kendi yörüngelerinde yüzdüklerini hesaba katmıyorlardı. Biz, o yörüngeleri birer hareket yolu değil, birer sınır çizici olarak mütalaa ettiğimiz gibi, denge kanunuyla dünyamızın da bir gezegen olduğunu anlayarak, dünya göğünü biraz daha geniş gördüğümüzden dolayı, onların yedi gezegeninden üçünü gökleriyle beraber dünyamızın birinci göğü içine alıp onların yedi göğünden bu suretle üçünü atmış buna karşılık daha yüksekte bulunan Uranüs ve Neptün adında iki gezegeni daha gözlemiş bulunduğumuzdan, onlara göre yedinci gökte bulunan Zuhal bizce, dördüncü göğün kapısı olmaktadır. Çünkü her gezegen çekme ve itmesiyle kendi göğünün bir kapısı durumunda demektir. O halde ondan ötedeki beşinci gök, son olarak bildiğimiz Uranüs gezegeni sahası, altıncı gök de Neptün gezegeni alanıdır. Bize göre bu sahanın sonu, güneş sisteminin de sonudur. Bundan ötede ışıklarını az çok görebilmekle beraber gezegenler gibi hareketlerini göremediğimizden dolayı "sevâbit" adı verilen birçok yıldızlar âlemi bulunuyor ki, bunların aralarındaki mesafelerle beraber tamamının işgal etmiş bulundukları saha da bizim yedinci göğümüzü teşki etmektedir. Burada güneş sisteminin tek bir yıldız gibi kalacağı nice binlerce âlem bulunduğu anlaşılmaktadır ki, saman yolları gibi gözlerimize çarpıp durmakla beraber biz onların özelliklerini ve hareketlerini gezegenler âlemi gibi ne seçebiliyoruz ne de onların daha ilerisine geçebiliyoruz. Bütün bakışlarımız hepsinin üzerine dayanıp kalıyor. İşte cisim olmaları açısından yedi sema hakkında anlayabildiğimiz budur. Görülüyor ki, pek eskiden beri meşhur olan ve bilinen yedi gezegen âleminde uydu kabilinden olan küçük gezegenlerden başka Uranüs ve Neptün denilen iki büyük gezegen daha keşfedilmiş olmakla, bazılarının zannettiği gibi dünyanın dışında olan gezegenlerin sayısı dokuza çıkarılmış olmayıp, güneş merkez, ay da dünyanın uydusu olarak bu sayının dışında tutulduğu zaman Kur'ân'ın yedi gök hakkındaki âyetlerine karşı da fen ve tecrübe âleminde tezat teşkil edecek bir şey ispat edilmemiş, aksine Kur'ân'ın beyanlarını daha iyi bir izahla anlamaya yardım edecek hakikatler keşfedilmiş ve edilecektir. Bundan şu sonuçlar çıkar: Yükseklik ve alçaklık izâfi olduğu gibi dünyamızdaki gözümüzü ve görme şartlarımızı değiştirmeyerek gözetleme noktası hangi madde farzedilirse gök sayısı ve konumu da onunla uygun olur. Merkeze doğru aşağı inildikçe gökler çoğalır, göğe doğru yükseklere çıkıldıkça gökler azalır. Hepsinde yer sayısı, gök sayısı ile uyum içinde bulunur, böylece "(Yedi kat göğü) ve yerden bir o kadarını yarattı..." (Talâk, 65/12) İlâhî prensibi şaşmaz olur. Gözetleme noktamız Zühre olsaydı da yine gördüklerimizi görebilseydik, o durumda sekiz gök sekiz yer hesâp etmiş olacaktık. Bu suretle Utarid'den baksaydık bu sayı, dokuz olacaktı. Güneşten bakmış olsaydık tam ona ulaşacaktı. Fakat onlardan bakarak bunları görebilmek için gözlerimizin daha fazla incelikleri seçebilecek derecede kuvvetli olması gerekecekti, yoksa yine dünyamızdaki tarzda yedi ile kalacaktık. O halde hakikaten onlarda bulunarak kendimizin ve görüş şartlarımızın ne olacağını kestiremezsek de, yerde bulunduğumuz halde gördüklerimizi esas alarak düşüncemizi yürüttüğümüz surette dünyamızdan itibaren yedi sayabildiğimiz gökleri, güneşten itibaren saydığımızda on sayısına çıkarırız. Bu suretle onuncu gökte bütün güneş sisteminin birleşmiş olduğunu mütalaa ederek güneşi bir merkez, dünyadan altıncı olan, onuncu göğü bir kuşatıcı alan olarak düşündüğümüzde biri güneş sistemi diğeri de "sevâbit"e ait olmak üzere iki yer ve iki gök saymamız gerekeceği gibi arzımızı bir nokta ve bütün cisim âlemlerini bir kuşatıcı alan yahut bütün madde ve cisim âlemlerini bir nokta ve zihnimizden bütün fezayı bir kuşatıcı alan olarak düşündüğümüz surette de ancak bir yer ile bir gök hesab etmiş oluruz ki, mutlak anlamda yer ve gök denildiği zaman bir alt ve üst karşıtından ibaret olan bir ikilik ifade edilir. Sonra daha ilerisine geçemediğimiz bu merkezle kuşatıcı alan arasında bir şâkul (düşey) konumunda bulunduğumuzdan dolayı kuşatıcı alan da altı yönü tayin eden altı nokta olup bunlardan yedincisi olan merkez noktasında dikey kesişerek geçen üç düzlemin çarpımı olmak üzere uzunluk, genişlik ve derinlik dediğimiz üç boyutu içeren bir kemmiyet (nicelik) ve miktar mânâsıyla cismiyyet mahiyetinde birleştirdiğimiz zaman da, yer ve göğü bütün görünümüyle cismâni bir âlem olarak düşünmüş olur ve böyle en son kuşatıcı alanda alt üst bağlantılarıyla karşılaşmış altı noktanın yedinci bir merkez noktasında bir sosyal nizamı ve yine yedi sayısının hususi bir tasnifi olmak üzere meydana gelmiş tek bir cisim suretiyle kendimize döneriz ki, bu da bir merkez halinde bir noktadan ibaret bulunan nefsimizle etrafımızı kuşatmış bulunan bir ufuk muhitinin, yani "ben" ile "ben değilim" sözlerinin karşılaşması ve bağlanması halinde görünür. Demek ki bir cisim düşüncesi için yedi sayısıyla birleştirme kanunun, bizim için ihmali mümkün olmayan pek büyük bir hüküm ve önemi vardır. Bütün âlem içinde kendimi bir noktadan ibaret olarak bulduğum ben, bana karşılık etrafımda yer almış altı noktayı biraraya getirme ve birleştirme nizamıyla kendimde birleştirmeden en az yedi sayısını sınıflandırmakla yine kendimde bir birlik bulmadan ne en küçük, ne de en büyük bir cisim tasavvur edemem. Bu sebeble âlemi yalnız maddî yönüyle tamamen cisim halinde bir düşünceyle kavramaya çalıştığım sırada ister istemez kendimde bu yedi noktanın uygunluğunu duymak mecburiyetinde bulunurum. Bunu duyduğum anda da, benimle ben olmayan muhitim arasında karşıt bir birlik nizamı içinde bir noktadan ibaret kaldığını duyduğum zaman kendime gözüm açılmış, fakat daha ileri gitmekten bitkin ve güçsüz kalmış bir halde dönerim. Zira "Gözünü çevir bir bak bir bozukluk görebiliyor musun?" (Mülk, 67/3) buyurulmaktadır. Lakin gözüm açılmış ve daha ilerisine gidemediğim muhitimin suretini (şeklini veya resmini) yakalayıp getirmiş olan ruh ve şuurumun kıymetini tanımış olduğum cihetle ben kendimde, o cisme ait muhite mahkûm ve onda hapis kalmak istemeyerek dünyanın üzerine çıktığım gibi onun da üstüne çıkmak için yine çabalarım. Bu defa da döner, sırf şuur delaletiyle ve ruhânî yoldan giderek bir gözlem ve sınıflandırma yapmak için harekete geçerim. Yine kendimden başlayarak şuurumda bana karşı yer almış bulunan âlemlere doğru bir daha bakışımı çeviririm. Ruhânî nazarla olan bu ikinci düşünce ile alakalı şunlar söylenebilir: Bu itibarla kendimize bakınca şuur âlemimizin bir seması demek olan gönlümüzde, ruhumuzda bir yer gibi (ben) vicdanının merkezi bulunan kalbimizde iman ve irade şuuru uyandırmak üzere muhît ile ilgili yedi pencere buluruz ki, bize bunlardan devamlı surette ruh yayılır. Beş tanesi yalnız cisimlerle alakalı çevrede meydana gelen hadiselere bakan beş duyu, altıncısı onların elde ettikleri bilgilerle daha ileriye bakan akıl ve mantık, yedincisi her insanda açık ve kuvvetli olmamakla beraber hepsinden geniş olan ilham ve vahiy kuvvetleridir. İşte biz "duyular" denilen bu yedi pencereden kalbimize inip çıkan ruh ve basiret nurunun kuvvet ve zayıflığına göre hakikatlerden haberdar olur, ona göre iman ve irade gayretiyle âkıbetimiz olan gayeye doğru yürürüz. Nefes alırken ciğerlerimize, yeteneklerine göre hava girip çıktığı gibi his ve idrak etmede de duyularımıza ruh inip çıkarken, o cereyanları yerli yerine hakkıyla ulaştırma ve dağıtmaya hizmet eden ve melek denilen birçok gizli, hayırlı, maddî ve manevî kuvvetler bulunduğu ve engelleri bertaraf ederek idrakimizi, iman ve irademizi takviye için çalıştığı gibi, bilakis o ruh cereyanlarının bize inişi sırasında yol kesen eşkiya gibi pusu kuran, elde ettiklerimizi soymaya, hiç olmazsa zan ve hayal atmakla sıkıntı verip bizi aldatarak -Allah korusun- idrak, iman ve irademizi gizliden gizliye sapıtma ve bozmaya çalışan maddî ve manevî birtakım şer ve alçak kuvvetler de vardır ki, bunlara da cin ve şeytan denilir. Dostu düşman veya düşmanı dost zannettiren bir vehim, biri iki, eğriyi doğru veya aksini gösteren bir hayal, iyiyi kötü, kötüyü iyi yerine koyan bir fikir, boş yere gönlümüzü imrendiren veya bulandıran bir rüya yahut söz intibaı veren hep gizli veya açık bir şeytan parmağıdır ki, bunlar bizimle gök arasında bedbahtlık, alçaklık yaparlar. Bunlar olmasaydı biz hiçbir his ve irademizde hata etmez, her hususta hakka uyardık. Bizim bunlardan korunabilmemiz için de birincisi, nefsimizin tabii bir kabiliyeti, ikincisi inmekte bulunan ruh cereyanının tam ve kabiliyetimizle uygun olarak şiddet ve kuvveti üçüncüsü de iradenin sınırında, bu ulaşılanların ta kaynağı olan vahye kadar bir diğerine uygunluklarının derecesini gözetmek gerekir. İşte bize böyle bir merkez noktası gibi görünerek "ben" dedirten nefsimizle çevremizin tabaka tabaka uyumunu ifade etmek suretiyle bizi hakikatten haberdar edip duran ruh cereyanına giriş ve çıkış halinde açılmış bulunan yedi şuur noktasına içinden ve dışından gelebilen yedi çeşit hadise ve idrak âlemleri de, benlik zeminimizi sarmış bulunan yedi semadır. Yani dokunma, tadma, koklama, işitme, görme, akıl ve mantık, ilham ve vahiy muhiti demek olan bu yedi âlem arasında tabaka tabaka çeşitli ve aynı zamanda uygun birer görünüm tarzıyla vicdanımıza uygunlukları nisbetinde bizim hem ufuklarımızla hem de kendimizle intibakımızı sağlayan bir birlik nizamı arz ederler ki his ve gözümüzden kaybolan gerçek varlık da böyle bütün görünenle görünmeyenin uyumu noktasında doğan iman ve irfan nuruyla sezilir, tanınır ve gönlümüzde o ölçüde meydana gelen sevgi heyecanıyla samimi kalbimizden irade ruhu coşarak rahmet deryasında mağfiret ve hoşnutluğa yükselmek üzere vazife ve iş yapma bilincimizi faaliyete geçirir. Kısacası güneşi merkez alarak, dünyamızdan maddî bir bakışla ufuklara baktığımızda bakışımız gözlemden gözleme aydan yukarı gezegenlerin yörüngelerini düşüne düşüne birer muhitte yükselerek, güneş sistemi sınırı sonunda altıncı gökte nisbî bir son nokta bularak, özel gözlem ve hesaplarımızın fazla etki edemediği sayısız ve sabit yıldızlar âlemine dayanır. Onu da kısa bir bakışla kavrayarak ve hepsini "Kendine has yollara sahip göğe andolsun." (Zâriyat, 51/7) âyetinde ifade edilen yedinci gökte düşünerek, orada da cismiyet anlayışını kaplayan ve ötesini etkileme imkânı olmayan son bir noktaya dayanır. Bu suretle yedi gökte, birisi arzımızdan itibaren altıncı semada sistemimize son veren nisbî (göreceli) bir son ağaç (sidre-i müntehâ), birisi de yedinci gökte madde âlemine son veren genel bir sidre-i münteha (son ağaç) bulunduğu gibi, oradan madde ötesine çıkabilmek için tekrar kendimize dönüp ruhânî açıdan baktığımız zaman da birisi yine altıncı gök olan akılla bilinebilecek şeylerin bulunduğu alanın sonu, diğeri de daha geniş olan yedinci gökteki ilham ve vahiy alanının sonu olmak üzere iki sidre-i müntehâ (son ağaç) var demektir. Müslim'in "Sahih"inde rivayet edildiği gibi Mirâc hadislerinin birinde sidre-i müntehâ, altıncı gökte, diğerlerinde de yedinci gökte gösterilmiş bulunmasına nazaran sahih olan bu iki hadisden yedi gökte iki sidre-i müntehâ bulunduğu anlaşılır. Resulullah (s.a.v)'ın miracı, hem bedenî hem ruhânî olduğu için yedi gök hakkında bu iki hususu cem eden bir görüş takip etmek gerekir. Sırf maddî açıdan görebildiğimiz yedi gök ile ruhânî açıdan düşünebildiğimiz yedi göğü mukayese ettiğimiz surette ise ikincisinin birinciden daha geniş olarak cisim ötesinde ilham ve vahiy sınırına kadar vardığını kabul etmek lazım gelir. Çünkü cisim semalarının en geniş hududu nihayet beş duyumuzun en genişi bulunan görme hissinin ulaşmış bulunduğu sınırdan, akılla idrak edilebilen alana dayanmakta olduğu için his yönüyle ilerisine geçemeyip ötesini kapalı bulduğumuz ve ancak bu sahadaki duyumlarımızın sentez ve uyumundan akıl ve mantık idrakleriyle düşünebildiğimiz ve hepsine gök ismini verdiğimiz muhitten ibaret olduğu gibi gerek bu sahadaki gözlem ve tecrübelerimizden fikir ve mukayese yoluyla geçtiğimiz akılla idrak edilebilen şeylerin bulunduğu muhiti ve gerek vahiy kaynağından aldığımız iman ve irfan nurlarıyla daha geniş olarak düşündüğümüz mutlak ruh muhitini, maddî semaları geçip "O'nun kürsüsü gökleri ve yeri içine alır..." (Bakara, 2/255) âyetince arzıyla beraber onları içinden ve dışından kuşatmış bulunan Kürsî ve Arş muhitine kadar yükselen bir sidre-i müntehâyı ifade etmektedir. Şu halde "Gözünü çevir bir bak, bir bozukluk görebiliyor musun?" (Mülk, 67/3) emri gözümüzün görme hissine dayanıp döndüğü ve gözlerimize aksedebilen maddî ışıkların yerini aklımıza terkederek karanlığa daldığı maddî âleme ait bakış sınırlarını sonra "İki defa gözünü çevirip bak; göz (aradığı bozukluğu bulmaktan) âciz ve bitkin halde sana dönecektir." (Mülk, 67/4) emri de duyumlarımızın dışında akıl ve sezgimizin dahi tecrübe, tasavvur ve düşünce ile anlayamayarak dayanıp kaldığı, daha ileriye gidemeyerek acz içinde tekrar kendimize döndüğü ruhânî âleme ait bakış sınırlarını göze ve sezgiye tanıtmaktadır. Bu iki yönle her iki âlemde de kendimizden ve arzımızdan yürüyen bakışlarımız yedi göğün muhitleri içinde kuşatılmış olarak nisbiyet (görecelik)ten mutlakıyete doğru birer sona dayanır kalır. Biz bunların her birinde çeşitli varlık mertebelerinin derece derece bir diğerine uygunlukları nizamı içinde bizimle intibakları noktasında bulunarak kendimizle ufuklarımız arasında duyduğumuz birlik şuurundan, Hakk'ın birliğini ve mülkünün genişlik ve büyüklüğünü ve bunun içinde de kendi haddimizi ve hareket hedefimizi, sezer, tanırız. Yalnız maddî açıdan bakanlar her şeyi kuşatan Hakk'ın birliğindeki yücelik ve büyüklüğü ile "Rahmân Arş'a istivâ etmiştir." (Tâhâ, 20/5) tecellisini yalnız maddî bir kıyasla düşünerek benzetmeden kurtulamayıp cisimlendirme vadisinde saplanıp kalırlar. Ve Allah'ın Arş üzerinde istivasını, büyük bir cisim halinde düşünülen yaratıklar âlemi üzerinde, hiçbir cisme benzemez diğer bir cisim gibi farzederler. Bununla beraber her şeyi açık ve gizlilik yönünden ilmiyle kuşattığını da tasdik ederler. Bu ise, ilmin varlığını itiraf etmekle beraber Allah'ın ilminin, zatından daha geniş ve daha büyük olduğunu farzetmek demektir. Halbuki bütün kemâl sıfatlarını toplayan Hakk'ın zâtı, elbette sıfatlarının her birinden daha yücedir. Ve bu yücelik mekân ve cisim yönünden değil, zat ve hakikak yönündendir. İlmin varlığını sezip de yalnız ruhânî açıdan bakanlar da her şeyi kuşatıcı olan Allah'ın zatını, bütün ruhâniyâtın (ruhla ilgili hususların) üstünde küllî bir ruh gibi düşünürler.

Böylece de kendilerini kuşatan maddî âlem ile ruhânî âlemin toplamının dahi uyumuna kefil, hâkim, her şeyi kuşatıcı ve "Dereceleri yükselten, Arş'ın sahibi Allah, (kavuşma günüyle korkutmak için) kullarından dilediğine vahyi indirir." (Mümin, 40/15) buyuran Allah Teâlâ'nın zatının her ikisinden daha yüce ve daha büyük "O, yücedir, büyüktür." (Sebe, 34/23) olmasının gerekeceğini düşünmezler. Sırf bir seyr (yürüyüş) ile Allah'a ulaştıklarını zannederler. Hatta kendilerini Allah'da yok ederek yüce bir birliğe yükselecek yerde, Hakk'ı kendilerinde yok etmek suretiyle alçak bir birliğe düşerler. Halbuki zihin ile vâki olan ruhlarla cisimler yani ruhânî âlem ile cismânî âlem bir noktada uyuşmayınca Allah sezilmez. Ruh ve cisim Allah'ın aynısı değil, Allah'ın mülkünde O'nun varlığına delalet eden birer delildirler. Mülk elinde olan Allah'ın zatı ise, her şeye kâdir, her şeye şâhiddir. "Her iş O'na döndürülür..." (Hûd, 11/123) âyeti de bu anlamdadır. Allah Teâlâ'nın zatının mertebesinde, birlik makamında yücelik ve büyüklüğünü bir an tanıyabilmek için maddî ve ruhânî âlemin birbirine uygun olarak Allah'ın birliğinde yok oldukları bir sidrei müntehâ (son ağaç)da kendinden geçmek gerekmektedir. Ruh ve cisim âlemleri bizim varlığımıza nazaran Allah'ın yakınına uçmak için açılmış iki kanat gibidirler ki Rahmân bu iki kanadın yumulduğu sidre-i müntehânın üstünde görünerek bütün varlık Arş'ını kuşatır ve istila eder. Nitekim (Mülk, 67/1) âyetinin Hz. Muhammed'in kalbine indiği bu son sidreyi bildirmek için, yedi göğün yaratılışı ve onların uygunluk nizamını hatırlatma neticesinde maddî âlemlerin sonuna dikkat çekmekle (Mülk, 67/3) buyurulduktan sonra ruhânî yürüyüşle düşünmeye meydan vermek üzere gecikme mânâsı ifade eden ile (Mülk, 67/4) âyetiyle yeniden bakma emredilmiş ve bunda iki noktanın birarada bulunduğuna işaret edilerek de özellikle lafzı zikredilmiştir. Ancak ondan sonra emrin cevabı olmak üzere müntehâda ilâhî tecellinin büyüklüğü karşısında kendinden geçip Allah'da yok olmakla istiğrak (aşk ile kendinden geçme) halinde bitkin olarak uyandıktan sonra neticede Allah'da bâki kalma şuuru ile tam kulluk için nazarın başlangıcı olan nefse dönüleceği anlatılarak "Göz aciz ve bitkin halde sana dönecektir." (Mülk, 67/4) buyurulmuştur. "Andolsun ki biz (dünyaya) en yakın olan göğü kandillerle donattık..." (Mülk, 67/5); "Yeryüzünü size boyun eğdiren O'dur. Şu halde yerin sırtlarında dolaşın ve Allah'ın rızkından yiyin. Dönüş ancak O'nadır." (Mülk, 67/15);

"Üstlerinde kanatlarını aça-kapata uçan kuşları (hiç) görmediler mi? onları Rahmân olan Allah'tan başkası tutmuyor. Şüphesiz O her şeyi görmektedir." (Mülk, 67/19); "Şimdi (düşünün bakalım), kapanarak yürüyen mi varılacak yere daha iyi erişir, yoksa doğru yolda düzgün yürüyen mi?" (Mülk, 67/22); "De ki: Sizi çoğaltıp yayan O'dur..." (Mülk, 67/24); "De ki: O Allah, çok esirgeyicidir; biz O'na iman etmiş ve sırf O'na güvenip dayanmışızdır..." (Mülk, 67/29) "De ki: Söyleyin bakalım..." (Mülk, 67/30) beyanları da Allah'ın mülkünde mertebeden mertebeye hep öyle iki kanat sahibi olarak ölümden hayata, tembellikten çalışmaya, azabdan rahmete, sefaletten mutluluğa, yokluktan ebediliğe, dirilmek için Allah'da sonsuzluğa ermekle Rahmân'a kavuşma ve dayanma gayesine ulaşmak üzere seyr ü sülûk (tarikatte takibedilen usûl)de yalnız nazariyat (ilmi görüşler) ile yetinmeyip hakikî olarak uçmak için en açık farkı göstermek ve bütün delillerine basiret sahiplerini irşad etmek, şeytan ve kâfirleri ateşli mermilerle sefalet ve hüsran vadisine kovma ve uzaklaştırma yolunda hakikatı açıklamaktır. Kalem Sûresi'nde "Hiç şüphesiz senin için bitip tükenmeyen bir mükafat vardır. Ve sen elbette yüce bir ahlâka sahipsin." (Kalem, 68/3,4) vasfıyla ahlâkının yüceliği ve mükafatının sürekliliği beyan edilen Hz. Muhammed'in isrâsı (geceleyin yürütülmesi) ve Necm Sûresi'nde "Hemen kendi aslî suretine girip doğruldu. İşte o zaman, kendisi en yüce bir ufukta idi. Sonra ona yaklaştı ve sarktı. İki yay kadar yahut daha yakın oldu. Allah, vahyettiği şeyi bunun üzerine vahyetti..." (Necm, 53/6,10); "Andolsun onu, Sidretü'l-Müntehâ'nın yanında önceden bir defa daha görmüştü. Cennetü'l-Me'va'da onun yanındadır. Sidreyi kaplayan kaplamıştı. Muhammed'in gözü kaymadı ve kamaşmadı. Andolsun o, Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını gördü." (Necm, 53/13,18) âyetleriyle beyan edilen mirâcı da bedenî ve ruhânî iki şerefin toplam mertebelerinde cereyan etmiş ve Meâric Sûresi'nde "Yükselme derecelerinin sahibi Allah'tandır. Melekler ve ruh, miktarı elli bin yıl süren bir gün içinde O'na yükselir. Şimdi sen güzelce sabret." (Meâric, 70/3,5). Ulûhiyyet makamına yükselmek için yalnız cisimler âlemi şöyle dursun onu bir anda kat eden melekler ve ruhun bile manevî bir yürüyüşle elli bin senelik bir zamana muhtaç olacak şekilde aşağı bir mertebede bulundukları haber verilmiştir. Binaenaleyh o sidre-i müntehâda, biraz sabretmenin gereği de emredilerek mekân ve zamandan münezzeh (berî) olan Allah'ın zatının bütün maddî ve ruhânî âlemlerin toplam mertebelerinden de çok yüksek ve üstün olduğuna ve biraz sabırla Hz. Muhammed'in o kutsala ulaştığına da işaret edilmiştir. Mirâc hadislerinde de yedi gök hem cismânî hem ruhânî şereflerle ifade edilerek Cebrail ile beraber yedinci göğün sonunda Cennetü'l-Me'vâ'nın bulunduğu Sidre-i Müntehâya ve oradan yalnız olarak Allah'ın arşına varılmış olduğu anlatılmıştır. Bu hadislerde, üzerinde yaratıldığımız yeryüzü semasının birinci sema olduğuna işaret olarak birinci gök Âdem'in, ikinci gök Yahya'nın, üçüncü gök Yusuf'un, dördüncü gök İsa'nın, beşinci gök Harun'un, altıncı gök Musa'nın, yedinci gök İbrahim'in makamıdır, denilmiştir. Ayrıca buraya kadar yükseliş Cebrail ile gerçekleştirilip sonra da daha ileri geçildiği haber verilerek her iki şerefe işaret edilmekle beraber İsrâ'ya önce cismâni âlemden başlandığı anlatılmıştır. O halde ruhânî yürüyüş cismânî yürüyüşten geniş ve vahiy makamı ile akıllar âlemini de kapsayarak Kürsî ve Arş'la son bulmak hasebiyle biz de yedi göğü ilk bakışta cismâni âleme, ikinci bakışta ruhânî âleme, sonra onların uyum nizamı ile bütün mertebelerinden Allah'ın Arş'ına yükselme ve orada yok olma ve ebedi kalma zevkini tadarak mensup olduğumuz Allah mülkünde hayatımızın başlangıç ve sonuyla had ve gayemizi tanıtan bir uyanıklık, bir iman ve vazife şuuruyla yine mertebe mertebe kendimize dönerek fiilen ve hakikaten o gayeye yürümek için idraki gerekli olan varlığın makam ve menzillerinin his, akıl ve iman nokta-i nazarlarına göre umumî durumdan kısa bir özet olarak düşünmek üzere, öncelikle görme hissiyle gözlem bakımından, cismâni haysiyetle mütalaadan başlayan bir hareket takip etmeyi uygun buluyoruz ki burada, yedi göğün ötesi Kürsî ve Arş olmak üzere duyumlar ötesi olan akıl ve vahiy muhitine bırakılmış ve bu suretle ruhânî ve hakiki göklerin görüş dairemizi sınırlandıran yedi gökten daha çok ve daha yüksek olduğu da anlaşılmış bulunmaktadır. Öyle ki bu yedi göğün hepsine yalnız dünya seması demek caiz olur.

Bizim bu cismânî düşüncede bakış açımızın, üç boyutlu cisim olduğunu söylemiştik. Zamanımızda bazı kişiler ondan ileride dört beş, belki daha fazla boyutlu, yani uzunluk, genişlik ve derinlik dediğimiz üç boyuttan, fazla olan boyutların dikey olarak kesişeceği cisim âlemlerinin tasavvur edilebileceğini ve yedi göğü o açıdan cismâni olarak düşünmenin mümkün olduğunu da bir varsayım halinde söylüyorlar. Biz duyularımızla elde ettiğimiz tecrübe sayesinde zihin yoluyla noktadan çizgiye, çizgiden yüzeye ve düzeyden cisim tasavvuruna geçiyoruz.

Tecrübelerimize bakarak bir cisimde daha önce de arz ettiğimiz gibi dikey olarak kesişmiş üç boyuttan fazlasını gerçekte bulamıyoruz. Bulamamak esasen bulunmamayı gerektirmeyeceği, yani adem-i vicdandan adem-i vücûd lazım gelmeyeceği gibi bir noktada üçten fazla boyutun dikey olarak kesişebileceğini farzetmekte de zahiren bir tenakuz görünmez. Cisim üç boyutludur demek, zâtına ait bir gereklilikle aklen zarurî bir mesele değil, ancak gerçeği ifade eden genel bir mutlak gibi görünür. Fakat bu teorem terkîbî (birkaç şeyden meydana getirilmiş) bir teorem olmayıp, bir şey üzerine kurulmuş üç boyut mefhumunu, konu alan cisim mânâsına dahil bir tahlili (analiz edilen) teorem olma haysiyetiyle, mutlak cisim düşüncesinden zorunlu olarak çıkarılmış isbatı gerekmeyen zarurî bir teoremdir. Çünkü cisim diyebilmemiz için daha önce üç boyutun kesişmesini bir başlangıç olarak almışızdır. Bunu alırken üç boyuttan her birini düşünmeyi başlangıç olarak kabul ettiğimiz düzlemlerin ve onları düşünmede ilk unsur kabul ettiğimiz düz çizgilerin sonsuz uzatıldığını farz ederek onları, uzatan sonsuz muhite götürerek düşünmeye de alışmışızdır. Bundan dolayı mutlak bir cisim tasavvur ettiğimiz zaman onda üç boyut tasavvurunu sonsuzda bile zarurî esas olarak düşünürüz. Ve üç boyuttan fazlasını tasavvur ederken sonsuza kadar konulduğunu farzettiğimiz bir prensiple ortaya çıktığımızda üstü kapalı bir tenakuz görürüz. O halde ona sade cisim değil, cisimden fazla bir şey nazarıyla bakmaya mecbur oluruz. Bu itibarla üç boyutludan fazla bir cisim düşüncesi bize mantıksız gibi gelir. Bununla beraber şunları da bilmek gerekir. Bir cisim tasavvurunda üç boyutun zarurî esas sayılması, daha fazlasının olmamasını gerekli kılmaz, imkânını ortadan kaldırmaz. Bizim his ve tecrübe sahasında bütün algılarımız göreli ve onlardan alınan cisim tasavvurumuz dahi izâfî ve sonludur. Her izâfet, mutlak bir muhit dahilinde bir sonla düşünülebilir. Biz sonsuz bir muhit ile sınırlanmış bir cisim tasavvur edebiliriz. Lâkin muhitsiz olarak sonsuz bir cisim tasavvuru tenakuz olur. Kendimize karşı hiçbir nokta alamadığımız boş bir feza, bize bir cismiyet değil, hiçbir şey ifade etmez. İşte bizim his ve tecrübeden elde edilen bütün ilimlerimiz en sonunda mutlak bir muhit dahilinde bir nisbet şuuruyla o muhite bir izâfetten ibaret bulunduğunu ve o muhite varılınca bu oranların tükeneceği, hakiki ilmin ve varlığın her şeyi kuşatan Allah'ın zâtına ait olduğunu, şu halde gerek cisim tasavvuruna ve gerek Hakk'ı kuşatmaktan berî olan diğer idraklerimize o hakikatte, mutlak bir idrak kıymeti atfetmeye hakkımız olmadığını izah etmek isteyenler, üç boyutlu cisim tasavvurunun da esasen göreli ve sonlu olarak alınması lüzumunu ve eski matematikçilerin ve kelâmcıların "bürhan-ı türsî" ve "bürhân-ı süllemi" adını verdikleri delillerle ispat ettikleri gibi bizim cisim dediğimiz şeyin sonsuz olmayıp sonlu bulunduğunu düşündürmek üzere ondan ötede dört, beş ve daha fazla boyutlu âlemlerin caiz ve mümkün olduğunu tasvir etmek için şöyle bir kıyas yürütmüşlerdir. Nokta çizginin, çizgi yüzeyin, yüzey cismin bir sınırı olarak düşünüldüğü gibi bizim bulunduğumuz üç boyutlu cisim âleminin de, dört, beş veya daha fazla birer cisim âlemlerinin yüzeyi, çizgisi yahut noktası durumunda bir sınırı gibi düşünülebilir. Buna bakarak gök tasavvurunda mekânsal boyut mânâsından ayrılmamak üzere yedi gök hakkında cisimler âlemini, bizim âlemimizin sıfıra ineceği yedi boyutlu bir âlem mertebesine kadar çıkmak üzere şöyle bir fikir yürütülebilir: Üçü bizim bildiğimiz üç boyut âlemi, dördüncüsü bu âlemin bir yüzey mesabesinde kalacağı dört boyutlu âlem, beşincisi bu dördüncü âlemin bir yüzey, bizim âlemimizin de bir çizgi durumunda kalacağı beş boyutlu âlem, altıncısı bu beşinci âlemin bir yüzey ve dördüncünün bir çizgi ve bizim âlemimizin bir nokta mesabesinde kalacağı altı boyutlu âlem, yedincisi de bu altıncı âlemin bir yüzey, beşincinin bir çizgi, dördüncünün bir nokta, bizim âlemimizin de sıfır, yani hiç mesabesinde kalacağı yedi boyutlu bir âlem diye düşünebiliriz. Ve artık kendimizin sıfıra indiğimizi duyduğumuz anda, daha fazla tezata düşmemek için bu çoğalan kıyası daha ileri götürmeye yetkimizin olmayacağını anlayarak kendimize dönüp diğer bir âleme geçişle yükselebileceğimiz zamana kadar hayat vazifemizi yerine getirebilmek üzere nisbî (göreli) ve izâfi âlemimizin tahlil ve terkibi içinde çalışmamızın gerekli olduğunu kavramış oluruz. Böyle bir düşünce de bu âyetin anlamına muhalif düşmez, aksine uygun olur. Ancak burada üzerinde durulması gereken birkaç nokta vardır.

Birincisi: Cisim tasavvurunu üç boyuttan ilerisine götürürken ilk adımda kendimizden ve ilk unsurumuzdan çıkmış bulunduğumuzun farkına varmayarak artan bir cereyana kapıldıktan sonra sonsuzda da bir daha kendimize dönmemek tehlikesi.

İkincisi: Duyum ve tecrübemiz dahiline girebilen ilgi noktalarımızdan, onu sınırlandıran mutlak muhite doğrudan doğruya geçiverecek yerde, mesafeyi uzatmak için dolambaçlara sapmış olmak.

Üçüncüsü: İlgi dairemizin muhiti içindeki boyut ve uzay mânâsını, o muhitin ötesine kadar götürmeye hakkımızın olmaması gerekirken onu yavaş yavaş artırarak uzatma selahiyyetini nereden aldığımızı düşünmemek.

Dördüncüsü: Düşündüğümüz takdirde ise böyle artan bir kıyas ve düşüncede bilgimiz olan üç boyutlu cisim muhitinden dışarıya, sırf zihinsel bir hareketle atlayış ve bu suretle etrafımızı kuşatan cismânî muhitten çıkıp yalnız akıl ve gönül muhitinde ruh âlemine dalmış bulunduğumuzu ve şu halde enine boyuna ilave etmiş olduğumuz boyutlar gerçekte cismâni ve mekânî boyutlar ve fezalar değil, sırf zihnimizin manevî uzayı nisbetinde başlangıcımıza uygun olmayarak ilgimizden fazla bir surette varsayımlarla uzattığımız manevî boyutlardan ibaret olduğunu, böyle olunca da Hakk'a ulaşmak için cisim tasavvurunu sınırlamak ve artırmakla uğraşmaktan ise, o tasavvuru yaparken ruh âleminde yürüdüğümüzü bilerek her iki âlemin muhitine doğru yükselmenin en sağlam bir hareket olacağını kabul etmek gerekir. Bunu iyi düşündüğümüz takdirde de alacağımız sonuç şu olur: Üç boyutlu cisim âlemimizin muhitinde diğer cismânî bir boyut ya vardır ya yoktur. Evvela yok dememiz gerekir. Çünkü o muhit, bize göre fezalarımızın sonu olmak üzere alınmış olduğundan tersini farzetmek bir tezat olur. Faraza belki vardır dersek o boyut, yine gerçekte bizim bildiğimiz üç boyutun farzedilen bir fezasından ibaret olarak düşünülmesi lazım gelir. Çünkü kıyasımızın ilki, ondan ibarettir. Tecrübe ile ulaşmadığımız bir sahada yapacağımız tahminî bir karşılaştırmada neticeyi, mukaddimelerimizin kapsamı sahasından ileri götürmeye asla hakkımız yoktur. İki kere iki beş eder diyemeyiz. Öyle bir şey farzettiğimiz takdirde de onu sırf gönül âlemimizde yapar ve vicdanımıza uymadığını bilerek sırf kuruntulu bir şekilde bir farz olarak yaparız. O halde dört boyutlu cisim âlemi olan bir gök düşüncesine geçtiğimiz andan itibaren cisimler âleminden çıkmış, manevî bir sahada hem de ruh ve şuurumuza uygun olan sadık bir ruhâniyyet âlemi değil, farzedilen bir hayal âleminde dolaşmış bulunuruz. Binaenaleyh dört veya daha ziyade boyutlu bir cismin mümkün olduğunu farz ve hayal etsek bile, farzettiğimizin dışında meydana geldiğine hükmedemeyiz. Bu sebeplerle biz bu varsayımı bir şiir gibi yazıp geçmek isteriz. Ancak tecrübî (deneysel) idrakimizin bağlılığını ve bildiğimiz cisim tasavvurumuzun sonucunu sıfıra indirecek dereceye kadar düşündürebilmesi ve yalnız cisim yönünden düşünmeye alışmış bulunanlara zihin ve ruhâniyet âleminin genişliğini bile cisimlendirerek, hepsini kuşatan Allah'ın mülkünün büyüklük ve genişliğini düşünmeye sevketmek gibi bir faydasının olması sebebiyle de, kaydetmekten kendimizi alamayız.

Bütün bu yollarda yürümek için de ilk şartın hayat ve şuur olduğunu ve bütün şuurlarımızın mutlak bir muhite dayanan bir bağlılık nizamı ve kadrosu içinde vakit ilerledikçe arda arda yaratılmakta bulunduğunu unutmamak gerekir. Öyle olunca da şuurun yaratıcısına teslimiyetini arzetmesi için kendini ve kendinin gitgide varlığa geçip yaratıldığını duyabilmesi yeterlidir. Şuurunun bilincinde olarak kendisini tanıyanlar uzağa gitmeden her şuur mânâsında yaratıcının bir delilini görürler ve O'nun yanında, önünde ve sonunda "Nerede olsanız O sizinle beraberdir." (Hadid, 57/4) âyetinin sırrına ererler. Bu suretle hareket ve bakışlarında Allah'ı aramak için değil, "Rabbim benim ilmimi arttır." (Tâhâ, 20/114) âyetince mülkündeki nimet ve lütufların görünüm tarzını daha ziyade tanıyarak bilgisini artırmak ve vazifelerini daha güzel yaparak ilim ve amel yönünden O'nun rızasına yaklaşmak için çalışırlar. Elbette şuurumuzun kavradığı her zerre ve her cisim hak bir delildir. O'nu ve O'nun varlık tarzını kavrayan şuur ise, daha büyük bir Allah vergisidir. Ufuklar ve nefislerden ilim ve amel kanatlarıyla Allah'ın mülkünde uçmak ise en büyük devlettir. Fakat bedenimizle içinden çıkamadığımız âlemleri şuurumuzla kavrayıp da Rahmân'ın yanına ruhen bilgi ve iman ile uçabilmek için cisim tasavvuru içinde kuşatıldığımız üç boyuttan daha fazlasını aramakla meşgul olacağımıza, bütün cisimler âlemini yeryüzü ile gök arasında kavradığımız gibi üç boyut mahiyetiyle kavramakla yetinip, ondan çıkınca sırf ruhâniyet âlemine girmiş olduğumuzu tasdik etmek ve buradan ruhâni ve cismânî iki bakışın şuurumuzdaki uyumundan kendimize dönerek hak fikrine nefsi teslim etmek daha pratik bir yoldur. Şu halde yedi göğü, ya evvelki ya ikinci mânâ ile düşünmek, genellikle kendimize daha kuvvetli bir uyum sağlayabilir. Mamafih yedi göğü bilebildiğimize göre, gerek göklerden yedisini kapsayan bir manzume (sistem) âlemi ve gerek yedi idrak âlemi; gerekse tasavvur edebildiğimiz üç boyutlu cisimler âleminin üstünde olmak üzere hakikatini kavrayamadığımız yedi boyutlu âlem diye düşünelim, şu muhakkaktır ki Allah Teâlâ, hakikatlerinin tafsilâtını kendi bildiği yedi gök yaratmıştır ki bunlar, hep birbirine uygun, yahut tabaka tabaka(dır). Tıbak kelimesi ya mastar, yahut çoğuldur. Müfessirlerin çoğunun tercih ettiği mastar olması durumuna göre bu kelime, "mufâale" babından "vifâk" ve "muvafakât" gibi "mutabakat" mânâsına mastar olup sülâsisi (üç harflisi) "tı"nın esresiyle "tıbk"dır. Burada kelimesinden hal olduğu için "zâte tıbâkın" "tabakalı" veya "mutabakaten" yerindedir. Bir diğeri ile ahenkli, hep birbirine uygun demek olup birden fazla olmalarıyla beraber aralarındaki sıkı irtibat düzenini ifade eder. Bu mânâ gezegenlerin her birindeki özellikle beraber bir çekim etrafındaki ahenklerine uygun olduğu gibi bir ışıkla bir sıcaklık ve bir ses gibi ayrı ayrı hislerle idrak edilen hadiselerin gerek ufuklarda ve gerek nefislerde birbirine uyum gösterip kaynaşarak beraberce bir hakikatı haber vermeleri haline de uygundur. Bu uyum olmasaydı, biz tecrübe sahasında muhtelif özelliklerimizin duyumlarını ortak bir his ile alıp da hususî bir suretle hafızamıza koyamaz, üzerinde aklımızı işletemez, hariçde yerlerini tayin edemez ve bir hak fikrine ulaşamazdık. Tam anlamıyla şirk ve perişanlık içinde kalır, ruhumuzun birliğini bile bulamazdık. İkincisi: "Tabak," yahut "tabaka"nın çoğulu olmasıdır ki, "Kâmus" sahibinin "Besâir"de anlattığına göre tabak veya tabaka, bir şeyin uygun olan kapağı ve örtüsünü ifade edip, ona benzetme yoluyla alt kata uygun gelen üst kata, yüksek rütbeye ve dereceye denilir. Ve çoğulunda "etbak" ve "tıbâk" kullanılır. Bu mânâda "tabaka tabaka" demektir. Müfessirlerin bazıları da bu mânâyı tercih etmişlerdir. Bu da her üç mânâya uygundur. Çünkü gezegenlerden her biri merkez etrafında birbiri üstüne böyle tabaka tabaka birer gök sahası oluşturdukları gibi, idrakler (algılar) âlemimizde en aşağıda tatma, onun üstünde dokunma, onun üstünde koklama, onun üstünde işitme, onun üstünde görme, onun üstünde akıl, onun üstünde vahiy hadiseleri ve ilgili hususları olmak üzere tabaka tabaka birer genişlik sahası arzederler. Üç boyutlu gök, dört boyutlu gök vb. diye düşünülebildiği surette ise her iki mânâda da tıbak anlamı daha doğrudur. Âyette "etbakan" veya "mutabi-katin" denilmeyip de buyurulması, her iki anlamın da doğru olduğunu gösterir. Bununla beraber bu şekilde izah edilmesi, asıl kasdedilen tabakalardan uyum ve ahengi anlatmaktır.

Tefsircilerin çoğunun bu görüşü tercih etmeleri de, sözgeliminden dolayı olmalıdır. zira uyumu ifade etmek için uygunsuzluk ortadan kaldırılarak buyuruluyor ki Rahmân'ın yaratmasında hiçbir uygunsuzluk göremezsin.

Tefâvüt, aslında tenakuz ve tehâlüf (birbirine zıt olma) gibi iki şeyden birinin diğerini elden çıkarır şekilde uygunsuzluğu, perişanlığı ve başkalığı demektir ki, münasebetsizlik ve nizamsızlık diye tefsir edilir. Yani bütün bu gökleri Allah Teâlâ rahmet ve ihsanının eseri olarak hepsinin üstünde kendisinin birliğini, kudret ve izzetinin büyüklüğü ile merhametini tanıtmak üzere yaratmış ve o hikmet ile onları tabaka tabaka çeşitli boyut ve genişlikte halketmekle beraber hepsini hem bir diğerine uygun, hem size uygun bir nizam, bir görünüm ve değişmez bir uyum ve ahenk içinde yaratmıştır. Ondan dolayı ey muhatap! Yeryüzünde sen onları o ahenk ve nizamla kuşatılmış bir birlik içinde görür ve onlardan Rahmân'ın rahmetini sezerek ona ulaşmak için aykırı gitmeyip, birlik düzeni ile hareket etmenin gerekli olduğunu anlayabilirsin. Bak, o Rahmân'ın yarattığında bir nizamsızlık, bir münasebetsizlik göremezsin, haydi o Rahmân'ın sende yaratmış olduğu gözü döndür de bak, hiçbir fütûr, yani birlik düzenini bozan veya seni onların ötesine geçiren bir çatlak, bir kusur, bir delik, bir bozukluk görebilir misin? O halde sen gözünü açacak, o rahmet nizamından istifade ile en yararlı işe koşacak, yükselecek yerde, ona gözlerini yumup küfür ve isyan ile o nizamı kaldırmaya ve mülkün dışına çıkarabilirmişsin gibi kafa tutmaya nasıl cesaret edebilirsin?

Fütur, şak, yani yarık ve çatlak demek olan "Fatr" kelimesinin çoğuludur. Burada ilk bakışta eski filozofların ileri sürdüğü göğün yırtılma ve kapanmasının mümkün olmadığı hakkındaki iddialarına bir delil zannedilebilir. Fakat yarık bulunmaması başka, esasen böyle bir şeyin mümkün olmaması başkadır. Enbiyâ Sûresi'nde "İnkâr edenler, göklerle yer bitişik bir halde iken bizim, onları birbirinden ayırdığımızı görüp düşünmediler mi?" (Enbiyâ, 21/30) âyetinde yerin ilk anda gökle bitişik halde iken sonradan ayrıldığı beyan edildiği gibi, ayın yarılması "Gökyüzü yarıldığı zaman" (İnfitâr, 82/1), "Gök yarıldığı zaman" (İnşikâk, 84/1) gibi âyetlerle kıyamette göğün çatlayıp yarılacağı haber verilmiş ve yaratılmış oldukları açıklanmış olmakla yarılmanın ortadan kaldırılmasından, gerek gökyüzü içindeki cisim ve yıldızların ve gerek göğün kendisinin yeryüzünde olduğu gibi esasen yarılmalarının mümkün olduğu hususunu ortadan kaldırmayı gerektirmez. Yapan, elbette yıkmaya kâdirdir. Maksad, Allah'ın kudretine nazaran yarılmaları, bozulmaları ve yapılmaları ihtimalini imkânsız kılmak değil, varlıktaki birlik ve bağlılık manzarasını göstererek, Allah Teâlâ'nın mülkünün genişlik ve büyüklüğünü, yaratılışlarındaki düzen ve intizamın akılları hayrette bırakan mükemmeliyetini, kusursuzluğunu, tabakaların, çeşitliliğin ve parçalarının çokluğuyla beraber görünüm ve sisteminin kavranmaz ve ötesine geçilmez İlâhî kudret çemberi içindeki birliğini ve o muhit altında yaratılmış bakışların sınır ve nisbiliğini (göreceliğini) ve onun içinde ne kadar yükselirlerse yükselsinler üstüne ve dışına çıkmak için bir sınır, bir delik bulunmasına kullar tarafından imkân ve ihtimal olmadığını anlatmak olduğu âşikârdır. Şu halde demek ki, esasen yarılma, yırtılma ve kapanması mümkün olmayan şey, gök cisimleri veya gökyüzünün bizzat kendisi değil, onları içinden ve dışından kuşatan ve hepsinin üstünde bulunan ilâhî, kudrettir. Bir ilâhi rahmet olan o bakışlardan sâbit olacak olan da budur. "Mutlak hükümranlık elinde olan Allah, yüceler yücesidir" (Mülk, 67/1), "O Rahmân, Arş'ı hükmü altına almıştır." (Tâhâ, 20/5) âyetleri de Allah'ın yüce kudretine işaret etmektedirler. İşte O, öyle aziz, öyle gâfurdur. Bu, yön ve mekân kasdıyla değil, cisim, ruh, mekân, zaman, madde ve mânâ yönüyle ulaşılabilecek her yüksekliğin üstünde hepsini kuşatan demek olan bir mânâ iledir ki Allah, için "fevka's-sema" "Semanın üstündedir" ve "fevka'l-Arş" "Arş'ın üzerindedir" denilir. "Allah her şeyi kuşatmıştır." (Nisâ, 4/126), "Allah her şeyi ilmiyle kuşattı." (Talâk, 65/12)

Buraya kadar âyette yer alan "görmüyor musun?" "göremezsin" ifadeleri iki bakışı göstermiş olduğu gibi, "bakışı döndürmek" tabiri de tekrar etme mânâsına gelmektedir.

4. Bilindiği gibi göz iki, idrak birdir. Bunda, bir taraftan nisbet (oran) ve izafetin (bağlılığın) sınırını oluşturan noktaların elastikiyeti ile bakış mertebelerinin genişliğine, bundan dolayı tecrübe sahasında hakikati araştırmak için, bakışların dikkatle tekrar etmesinin gereğini hatırlatmak, diğer taraftan da Allah'ı tanımaya doğru yükselmek için bakışın subjektif ve objektif yönlerini dahi düşünerek hareket etmenin lüzumuna bir işaret vardır. Nitekim bunu daha açık olarak anlatmak üzere burada iki gözü birleştiren görme duyumunun dayanıp kaldığı cismâni madde bir an durup düşündükten sonra sezgiyle daha fazla derinleştirmek ve tetkik etmek için bakışların tekrarı açıkça ifade edilerek gecikmeye konu olan ile buyuruluyor ki: Sonra yine tekrar tekrar bakışını çevir o çift gözün birliğinden çıkan bakış ve görüş kuvvetlerini döndürüp döndürüp tekrar tekrar bak. Esasen nin tesniyesi olduğundan "İki kere" demektir. Bununla beraber "lebbeyk" "emir sizindir efendim" ve "sa'deyk" "baş üstüne" gibi bazen matematikte olduğu gibi şekilde tekrar ile çokluğu, tekid ve takviye etmek için kullanılır ki bizim tekrar tekrar tabirimiz de böyledir. Bu yönüyle ifadenin, yaratılışımıza ve bizimle ufuklarımız arasındaki nizam ve irtibatla öyle güzel bir uyumu vardır ki, anlatılmasına beşerin gücü yetmez. Bu âyette hem baş gözlerinin çifteliğine, hem onunla beraber ikisini bir idrakte birleştiren sezgiye, sonra bu idraki sınırlayan âfâk ve enfüs dış ve iç ikiliğine ve daha sonra o ikinin aralarındaki birlik nizamıyla, birliği noktasından ardarda yağıp duran şuur ve idrak nurlarının çokluğuna ve bundan o çokluğu kuşatan Hak Teâlâ'nın birlik ve yüceliğine ve O'nun büyük kuşatması içinde hiçe inen ve ancak O'na bağlılık rahmetiyle yaşayabilen benliğimizin acz ve zilletine gayet açık ve mertebeden mertebeye katmerli ve tekidli bir beyan vardır. "Gözler O'na erişemez, halbuki O, gözleri görür." "Size Rabbiniz tarafından kalp gözleri verilmiştir. Artık kim hakkı görürse faydası kendisine, kim de (gerçeğin karşısında) kör olursa zararı kendinedir..." (En'âm, 6/103,104) âyetlerinde de bu mânâ vardır. Onun için bakışlar ne kadar genişletilirse genişletilsin varılacak sonuç budur. Bakışları çevirdikçe göz sana geri döner. Yani göklerde geçecek bir yarık veya kaçacak bir delik arayan o çifteli göz ne kadar çabalasa bu mülkten çıkacak başka bir saltanata geçecek bir çatlak, bir kusur bulamaz, çaresiz geri çevrilir, sana döner, öyle ki aradığı kaçamağı bulmaktan mahrum hakir, sürgün ve düşkün, yahut nihayetine ulaşılmaz o genişlik ve büyüklük muhitinden fışkıran rahmet nurları, kudret izleri ve heybetin kuşatıcı şaşaası karşısında hayret ve dehşetle bulanıp, kamaşmış ve hayretler içine düşmüş, baygın bir halde. Hâsien, 'dan ism-i fâildir ve basardan haldır. iki mânâya gelir. Birisi, köpeği azarlayıp, hakaret ederek kovmak, sürmek ve uzaklaştırmak mânâsına geçişli (müteaddi) veya öyle kovma gibi hakaretle def olup gitmek anlamında geçişsiz (lazım) olur ki, "Buyurur ki: Alçaldıkça alçalın orada! Bana konuşmayın artık!" (Müminûn, 23/108) âyetinde de bu anlamdadır. Bu âyette de, istiâre yoluyla ekseriya bu mânâda tefsir edilmiştir.

İkincisi de gözün dumanlanıp kamaşması, uyuşup gücünün kaybolması mânâsına lazım fiil olur ki, bazıları da burada bu anlamı daha tercihe şayan görmüşlerdir. Mamafih bu mânâ şu kelimede de vardır. Ve öyleki o göz yorgun ve bitkindir. Yahut bütün çabalamasına rağmen bir çatlak bulamayıp gördüğü sanat inceliği, çarpıldığı kudret izleri ve karşılaştığı büyüklük karşısında hayret ve dehşete düşmüş, acizliğini anlamış, onları delip daha ileri gidemeyeceğini farkederek haddini bilmiş olarak sana döner. O muhit içinde bütün o duygular, o bakışlara akseden nurlar ve izler sana döner, sende bir vicdan olur. Sen onların içinde iken bu defa onlar senin içinde bir şuur olarak bulunur. Bu kere de bir cisim ve ruh açık ve gizli bir bağlılık ve karşılaşma içinde, her taraftan kuşatılmış bir uyum noktasında, hem kendini, hem muhitini sezen o birlik merkezinde Hakk'ın birliğine, ilim ve kudretinin kapsamına iman ve irfan penceresi olan bir kalp bulursun. O vakit, o aşılmaz yüksek muhit, o deliksiz geniş mülk içinde o manzaranın çizildiği nefsinde bulduğun kalp penceresinden aldığın iman ve irfan nuruyla bu mülkün sahibine karşı kendinde olan acizlik ve zilleti ve aynı zamanda ona bağlılıkla ulaşmış bulunduğun yaratılış feyzi ve rahmet eserini vicdanında idrak edip kendini ve kendi haddini ve durumunu, dünya ve ahiret ile gayeni tanır ve bakışla erdiğin o gayeye, amelle ulaşmak için takip edilmesi gereken vazifeni araştırmaya koyulursun. Eğer gözün, sezgin ve sağlam vicdanın var da hayattan nasip almak istersen, O Aziz ve Gafûr'un izzetinden korkar, mağfiret ve rahmetine sığınır, o büyük mülkte O'nun emir ve düzeni dairesinde en güzel amellerle rızasına ermeye çalışırsın.

Hasir, hasr veya husûr, yahut hasretten hâsir veya mahsûr mânâsına "feil" viznindedir. Hasr, esasen kapalı ve örtülü bir şeyi açmak, sıyırmak, keşif ile ortaya çıkarmak mânâsınadır. Mesela "Kadın, yüzünden örtüyü sıyırdı, açtı." demektir. Bu mânâdan alınarak hayvanı kuvvetli durumdan çıkarıp güçsüz hale getirecek derecede sürüp yormaya da hasr denilir. Müteaddi (geçişli) olan bu mânâlardan "hasîr", mahsûr yani açılmış yahut sürülüp yorulmuş, bitkin bırakılmış demektir. "Hâsir" de böyle çok yorup mecalsiz bırakan mânâsınadır. Zuhûr vezninde "husûr" da lazım (geçişsiz) olarak örtülü bir şeyin açılıp keşfedilmiş olması ve gözün uzun uzadıya ve bir düzüye bakması sebebiyle yorulup kuvvetten kesilerek donuk hale gelmesi anlamındadır. Bundan da hasir, hasîr, yani açık veya bütün zayıflığı meydana çıkmış, yorgun ve bitkin demektir. Bu kelimede, bizim "Tokatı yeyince gözü açıldı." tâbirimizde olduğu gibi, gözü açılmak ayrıca haddini bilmek ve etrafını anlamak mânâları bulunabileceği gibi uzaklaşmak mânâsı da vardır. Hasîr, bir de hasretten mütehassir "özlem çeken" mânâsına gelir. Hasret de, elden çıkan bir şeye üzülmektir. Rağıb'ın "Müfredât"da, kamus sahibinin "Besâir"de anlattıklarına göre "Hasr" maddesi esas itibarıyla keşfetmek mânâsına kullanılıp diğer mânâlar birer münasebetle ondan çıkarılmıştır. Süprüntüyü gideren süpürgeye, fırçaya (mahsire) denilir, çünkü süpürge, süpürülen yeri açmaktadır. Yorulup dermansız kalmaya da husûr denilir, çünkü kuvvet ve güç ondan alınmış bulunmaktadır. Elden kaçırılan şeye üzülmeye de hasret denilir. Çünkü onun değerini bilmeye mâni olan cehalet perdesi açılmış, aşırı kederden kuvveti gidip yorgun düşmüş, yahut elden kaçan şeyi tedârik etmekteki acizliği ve elemi ortaya çıkmış bulunmaktadır." Kısacası, hasîr, açık, yorgun ve üzüntülü mânâlarını ifade edebilirse de, bilhassa göz için kullanıldığı zaman yorgun ve bitkin demek olduğundan müfessirler burada hâsir zelil, hasîri ise kelîl (gözleri iyi görmeyen) diye tefsir etmişlerdir. Mamafih böyle olması, diğer mânâlara işaret etmekten uzak değildir. Açıklığı muhite, hasreti nefse ait olarak düşünebiliriz. Şunu da ifade edelim ki, (Mülk, 67/4) âyetinde tasavvufçular tarafından söylenegelen "Kendini tanıyan Allah'ını da tanır." vecizesi için bir kaynak ve doğruluğunu ispat eden bir anlamın bulunduğu da gizli değildir. Ufuklarda dolaşan bakışın yaratılış nizamında bir, çatlak bir geçit bulmaktan üzüntülü ve bitkin, zelil ve körleşmiş olarak nefse dönüşünde, bilgi sırrının nefiste tecelli edeceğine, kulluk acizliği ile rablık kudretinin keşfedilmesi noktası olan vicdan ile varlığın "ben" ile "sen"in birbirine bağlandığı bir bağlılık düğümü demek olan kalbde bulunabileceğine bir tenbih vardır. Bu suretle Rahmân'ın yarattığı yaratılış nizamının, içinden çıkılmaz genişliği ile beraber en derin bakışlarla bile onun birliğini bozacak bir ayıp ve kusur bulmak ihtimali olmadığı, küfür ve şirk ile onun galibiyet sahasından çıkmak isteyenlerin çabalamalarına rağmen ondan kurtulabilecek veya aşılabilecek en cüz'i bir yarık, bir delik bulabilmelerine imkân bulunmadığı ve bu hakikati, göz ve sezgi gücü olanların yine Rahmân'ın rahmet eseri olarak subjektif ve objektif bir birlik nizamında birleştiren bilgi ışığıyla kâinattan kendilerine geçerek kalplerinde bulabileceklerini, nazarî olarak tanıttıktan ve göğü yere indirdikten sonra bu defa da yerden göğe, nefisten Allah'a, yokluktan ebediliğe, alçaklıktan yüceliğe amelî olarak yükseltmek için maddî, manevî, nur ve nâr, müjde ve korkutma şimşekleriyle en yakınımızdan bakışlarımızı kuşatıp duran dünya semasının süslü çekimi ve güçlü itmesiyle donatılmış güzel manzarasına idare ve inzibat tarzına dikkatimizi çeken, güzellikle çirkinliğin, iman ile küfrün, doğrulukla şeytanlığın sonuçlarını mukayese ile ferdî ve ictimaî hayatta müjde ve tehdid ile vazife hissini heyecanlandırmak ve güzel bir intizamla çalışma ve iş yapmaya teşvik için buyuruluyor ki:

5. Andolsun biz o dünya göğü(nü) nice nice kandillerle donatıp süsledik. Sema-i dünya terkibini, "dünyanın göğü" şeklinde izâfet terkibi zannederek yanlış anlamaya alışmış olanlar, bizim "dünya sema" dememizi tuhaf bulurlarsa da doğrusunun, dünya sıfat, sema mevsuf olarak bir sıfat terkibi olduğunu anlatmak için yukarıdan beri "dünya sema" demeyi tercih ettik ki, hayat-ı dünyaya "dünya hayat" dememiz de böyledir. Gerçi dünya lafzı, lisanımızda olduğu gibi "galib sıfat" kabilinden isim olarak kullanılırsa da, Kur'ân'da hep sıfat olarak zikredilmiş olduğundan o mânâyı korumak gereklidir.

Dünya, "ednâ" müennesinin ism-i tafdili olup "denâet" yahut "dünüvv"den türemiş olmasına bakarak en aşağı veya en yakın gök demek olduğu söylenebilir. Fakat bu dünya göğünde maksadın hangisi olduğu konusuna gelince, burada iki görüşün varlığından söz etmek durumundayız. Birisi, zikredilen yedi gökten biri olup, bize doğru aşağıda bulunan ve en yakın olan birinci gök olmasıdır ki, arzımızın boşluğundan ve hatta sathından itibaren ayın, yörüngesinin üst sınırına kadar bir senede dönüp dolaştığı dairenin iç ve dış hudududur. Buna eski astronomi bilginleri ay yörüngesi demişlerdir. Ancak görünen yıldızların burada yer almamasından dolayı müfessirler bu konuda ihtilâfa düşmüşler çokları, kandillerle süslü olan dünya göğünün ayın yörüngesinden çok daha geniş olmasının gerekeceğini söylemişler, bazıları da, yıldızlarla süslü olması için görünen yıldızların hepsinin o yörüngenin içerisinde bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. Bahâü'd-din Âmûlî bu konuyla ilgili olarak "Keşkül"ünde şöyle bir yorumu zikretmiştir: "Andolsun ki biz dünya göğünü süsledik." Sözü, yıldızların ayın yörüngesinde toplandığını göstermez, belki sözkonusu yörüngenin onlarla süslendiğine delalet eder. Gerçekte feleklerin (göklerin) şeffaflığından dolayı o da öyledir. Aynı şekilde "Bunları şeytanlara atış taneleri yaptık." (Mülk, 67/5) sözü de yıldızın kendisinin düşmesini gerektirmez ve bundan günlerin geçmesiyle yıldızların noksanlaşması lazım gelmez. Nihayet gerekli olsa bile belki Şihâb denilen ateşlerin yıldızlardan kopması gerekir. Bununla beraber yıldızların hepsinin sekizinci semada toplanmış olduğu ve ay yörüngesinde aydan başka yıldız olmadığı konusunda delil getirilmiş de değildir. İhtimal ki gözlenmemiş yıldızların birçoğu onda toplanmıştır da, Şihâblar (ateş parçaları) da onlardan düşmektedir." İşte ayın yörüngesi, dünya göğü olmak üzere, bu âyete tatbik edilmek istenen eski astronomi bilginlerinin görüşleri özet olarak bundan ibarettir. Bu fikrin son kısmı oldukça dikkat çekicidir ve Saffât Sûresi'nde geçtiği gibi zamanımızdaki yıldız kaymaları hakkındaki görüşlere hayli yakın olması sebebiyle burada zikrediyoruz. Şihâb ve rücûm meselesine girmeden önce şunu ifade edelim ki, sadece ay yörüngesi değil, o da dahil olmak üzere yeryüzünün birinci göğü içinde aydan başka kandil yok değildir. Zira yukarıda belirttiğimiz gibi Güneş, Utarid, Zühre ve Ay dördü de bu göğün dahilindedir. Yeryüzünün bu göğü içerden bunlarla, daha yukarıdan da göğün şeffaflığı sebebiyle ışıkları bize gelebilen bütün yıldızlarla süslenmiştir. Lakin şunu da itiraf etmek gerekir ki bu suretle görünen süs, yalnız birinci göğe mahsus değil, ilk mülahazada saydığımız yedi göğün hepsinde de görünmektedir. O halde "Muhakkak ki biz göğü kandillerle süsledik." denilmeyip de dünya vasfıyla kayıtlanmasının faydası nedir? Bu sorunun cevabı şu iki hususun dışında değildir. Ya âyette geçen "mesâbih" (kandiller)den maksat, genellikle görülen yıldızlar değil, arz boşluğunda fişek gibi parlayan ve kayıp düşen ateş parçalarıdır. Yahut da dünya semasından murad, uzun uzadıya anlatıldığı gibi, birinci gökten daha geniş görünen yıldızlar alanının hepsini kapsamak üzere, sema hududuna kadar olan alandır. Evvelki ihtimal mümkün değildir. Çünkü Sâffât Sûresi'nde "Biz, yakın göğü, bir süsle, yıldızlarla süsledik." (Saffât, 37/6) âyetine göre zinetin, yıldızlar olduğu ifade edilmiştir. Sonra da "Ancak (meleklerin konuşmalarından) bir söz kapan olursa, onu da delen ve yakan bir alev takip eder." (Saffât, 37/10) âyetinde de şihâb-ı sakıbın (delici alevin) ayrıca zikredilmesinden dolayı burada süsleme açısından kandilleri (mesâbihi) şihâblara (alevlere) hasretmek doğru olmaz. Bütün bunlardan çıkan sonuca göre en doğrusu, ikinci görüştür ki muhakkik âlimler de bu görüşü tercih etmişlerdir. Yani dünya seması, yedi olarak sayılan göklerin bize doğru alt tabakası olan birinci gök demek değil, yerin karşıtı olarak üstünde bakışlarımızı sınırlayan yüksek tavan halindeki mutlak gök muhitinin yeryüzüne kadar görüş sahamızı teşkil eden iç yüzü, bize bakan alt cephesi, yeryüzü boşluğundan itibaren üzerinde görülen ve görülebilecek olan manzaralarını kuşatıcı olarak süslü kubbe şeklinde bakışımıza resmedilen muhitin içidir ki, ilk cismânî düşüncelerdeki yedi göğün içini, ikinci düşüncedeki yedi göğün hususi olabilen kısmını kapsar. Buradaki dünya lafzı, yalnız yerin semasına nazaran yukarının karşıtı değil, yeryüzüne nazaran yukarı demek olan gök cinsinin üstü mânâsına yukarının karşıtı veya ötesi mânâsına diğerinin karşıtıdır. Tıpkı dünya yurdu, ahiret yurdu ve dünya hayatı, âhiret hayatı tabirlerindeki mânâ gibidir.

Kısacası, bizim gök dediğimiz, muhitin dışı değil, içi; üstü değil, altı demektir. Biz her ne görsek bunun içinde görürüz. Bütün gördüğümüz yıldızlar, gezegenler, yerinde durur gibi görünen yıldızlar (sâbiteler), sistemler, burçlar, tabakalar ve teşekküller bunun içindedir. Bunun üstü, dış yüzü, daha ilerisi, ancak Allah tarafından bilinebilir. Orası Kürsî ve Arş cephesidir. Sidre-i müntehâ ve bize gizli kalan Cennetü'l-Me'vâ da, Arş'ın altında ve dünya semasının son sınırı olan yedinci göğün dış yüzündedir. Hadislerden anlaşılan da budur. Allah dostları, hakka oradan yaklaşırlar. Bütün o kandiller bizi oraya ulaştırmak için lambalar, fenerlerdir. Biz o sınırı, o noktayı sezmedikçe, dünya seması hakkında ihtilâflardan kurtulamayız.

Âlûsî der ki: "Mesâbih, sirâc yani kandil demek olan mısbâhın çoğuludur. Kandiller, yıldızlardan mecaz yapılıp, sonra çoğul kılınmış, yahutta ilk önce yıldızlardan mecaz yapılmıştır." Lugat âlimlerinin bir kısmı misbâhı, kandilin durduğu yer olarak tefsir etmişlerdir. Bu da, mecazın mecazı demektir ki, buna ihtiyaç da yoktur. Çünkü onlar, kandilin kendisine dahi misbâh denildiğini açıklayıp durmaktadırlar. "Mesâbih" kelimesinin nekre olarak getirilmesi de ta'zim içindir ki bu, sizin bildiğiniz kandiller gibi değil, büyük kandiller demektir. Çeşit çeşit kandiller mânâsına nevi ifade ettiği söylenmişse de, önceki daha uygundur. esasen kastedilen de, geceleyin kandilin ışık vermesi gibi etrafa ışık veren gezegen ve sâbit olarak görünen yıldızlar gibi bütün yıldızlardır. Şuna dayalı olarak ki; bütün bunlar yakınlık ve uzaklık itibariyle birbirinden farklı semalar ve mecralar oldukları halde, dünya semasının boşluğu içindedirler. Göğün felekten ibâret olması ise selefin anlayışına ters düşmektedir. O, ancak ilk felsefecilerin sözleriyle, şeriatı cem etmek isteyenlerin görüşüdür. Bu görüş, zamanla müslümanlar arasında yayılmaya başlamış ve ona inananlar da olmuştur.

Atâ'dan nakledilen şöyle bir haber vardır: "Yıldızlar, yer ile gök arasında, meleklerin ellerinde nurdan silsilelerle asılı kandillerdedir." Buna bakarak göğün kandillerle süslenmesi, "tavan kandillerle süslendi" denilmesi gibidir. -Yani süsleme göğün içinde demektir.- O haber, pek sahih olmasa da anlaşılan mânâ budur. Dünya semasının ayın yarılması bâki, altısının da meşhur tertib üzere diğer gezegenlerin semaları olduğuna ve sâbiteler için Şeriat dilinde Kürsî tâbir edilen hususi bir yarık bulunduğuna inananlar, yahut dünya semasının yedinci gök sayılan Zuhal semasında olmasını veya bazısının bir semada diğer bazılarının da daha üstte başka bir semada olmasını veya hepsinin bir felekte ve yediden başka bir semada bulunmasını ve az sayıya bağlamanın, çoğu ortadan kaldırmayacağını caiz görenler de şöyle demişlerdir: "Kandillerle süslemenin bu göğe tahsis edilmesi, şunun içindir: Zira onlar, ancak göğün üzerinde görülür ve onun üstünde başka bir cisim görünmez. Yahut umuma anlatmak gereğine riayet etmek içindir. Çünkü semadan, semayı seçmek, herkes için mümkün değildir. Çünkü onlar yıldızları, en yakın göğün bir sergisi üzerinde parlayan değerli taşlar gibi görürler. Bugünkü astronomi bilginlerinin dediklerine itibar edenlere gelince onların da bu konudaki görüşleri şöyle özetlenebilir: Yıldızlar, feza denizinin boşluğunda hikmetin gerektirdiği hususi şekil üzere yüzen acaib kudretli gemiler ve onların fezadaki yörüngeleri de, onların semalarıdır. Her biri hareket ederken boşlukta veya ona benzer yerde birbirlerine çekim kuvvetleriyle bağlı ve irtibatlı olarak hareket ederler. Hem kendi eksenleri üzerinde hem de bunların dışında hareketleri vardır. Meşhur olduğu şekilde yıldızlar, yörüngeler veya gök adına ne hafif ne de ağır olmayan şeffaf ve katı cisimlerde gömülü değillerdir. Şimdiye kadar bilinemeyen gizli bir sebepten dolayı hepsi yakın görünürlerse de, yakınlık ve uzaklıklarında büyük fark vardır. O derece ki güneşin ışıkları, aramızdaki otuz dört milyon fersah (ki yüz elli küsur milyon kilometre) mesafeden bize sekiz dakika on üç saniyede ulaşırken, o yıldızlardan bazılarının ışığı bize birkaç senede ancak ulaşır vb.. Bunları nazar-ı itibara alanlar da demişlerdir ki: "Dünya seması ile bu fezadaki hususi bir tabakanın, mesâbih ile de yıldızların kendilerinin kasdedilmiş olması caizdir. Çünkü bunlar, bir sarayın boşluğu içinde uçan ve alay alay dolaşan kuşların süslemesi gibi, o tabakayı güzelleştirmektedirler. Yahut onun üstünde bile olsa görülebilen yıldızların hepsidir. Tezyini de, zikredildiği gibi semada gösterilmiş olmaları itibariyledir." Âlûsî, bunları kaydettikten sonra da şu yorumu nakletmiştir: "Bilirsin ki, felsefecilerin delil ve haberlerinin ifade ettikleri anlamı tatbik etmeye çalışanlar, pek de tamam olmayacak bir işe başlamış olurlar. Allah ve Resulü ise uyulmaya daha layıktır." Evet naklî tevil (yorum), ancak onun mânâsının hilafına akli delil ileri sürüldüğü zaman gerektir. Felsefecilerin delillerinin çoğu ise, şeriat âlimlerinin delillerine aykırı olanı doğru şekilde ispattan acizdir. Böyle olması da, onun kandilleriyle aydınlanmış olanlara gizli değildir.

Eski astronomi âlimlerinin müsbet hesap dışına çıkan yörüngeleri ve göğü görüldüğü gibi şeffaf bir hoş cisim, bir kör dalga halinden çıkarıp ne hafif ne de ağır olmamakla beraber şeffaf ve yıldızların çakılı olarak konulmuş olduğu birer katı cisim halinde düşündüren felsefî nazariye ve konularının hepsinin meşhur olduğunu farzederek âyet ve haberleri ona göre te'vil edenlerin henüz sabit olmayan varsayımları müslümanlar arasında dinî ve kitabî birer inanç gibi haber yaymaya sebep olmuş ve bu vesile ile Kur'ân ve hadislerin gereksiz yere zahirî mânâları hilafına gidilmiş bulunduğunu birçok müfessir gibi farketmiş olan Âlûsî, yeni astronomi bilginlerinin anlayışlarından bahsederken, aynı hataya düşmemek için tedbiri elden bırakmayarak, günün birinde değişme ihtimali bulunan ve henüz ilim ve fennin kesin sınırları içine girmiş olmayan felsefî teori ve varsayımlar alanında, akıl ve naklin dış anlamının aksine görünen durumlarda tevil yoluna sapmayıp, aklımızın hakkıyla kavrayamadığı mutlak hakikat sınırını, Allah ve Resulünün verdiği haberleri, kendi göreli fikrimiz içinde çözümleyivermek sevdasına düşmemeyi ve hissedileni hissedilen, akılla bilineni akılla bilinen ve doğru haberle nakledileni nakledilen yerinde, her birinin hak ve kıymetlerine göre uygunluk noktalarını zâyi etmeyerek anlamaya çalışmayı ve ihtilâflı noktaları, tersi küfür ve sapıklık olan dini bir inanç haline getirmemeyi tavsiye etmiş demektir ki ne taassub, ne de şeytanlık ve şarlatanlık havalarına kapılmamak için Ehl-i Sünnet âlimlerinin tutmuş oldukları hak ve marifet yolu da budur. Biz de bu fikir ve inançdayız. Bu esas çerçevesinde şunu söylemek isteriz.

Gerek eski ve gerek yeni astronomi bilginleri tarafından ileri sürülen fikirlerin hepsi, sırf bir felsefî fikirden ibaret olmadığı gibi, hepsi kesinlikle ispat ve tecrübe edilmiş ve edilebilecek matematik, mekanik, felsefe, kimya, mantık ve fen bilimleri kabilinden de değildir. Hatta bu fenlerin prensiplerinde bile herkes tarafından bilinir hale gelmemiş nice münakaşalar, konular, varsayımlar ve açık olmayan tasavvurlar bulunduğu gibi, neticelerinde ve ortaya koyduklarında da, zaruri olmayan şiir halinde düşünceler vardır. Eski astronomi âlimlerinde de kesin hesap sahasına girmiş matematik ve fenne dair malumat yok değildir. İki bin seneden fazla bir zamandan beri gezegenlerin yakınlığı, birleşme ve karşılaşmaları, ay ve güneş tutulmaları hesap ediliyordu. Fakat harekatın sebeplerine ait aklî muhakemelerinde, herkes tarafından bilinen ve ispata ihtiyacı olmayan fikirlerinde, yeryüzünü genel merkez ve semaları katı cisim saymak gibi varsayımlarında ve onların ürünlerinde felsefi idiler. Fen ve felsefenin sınırı birbirinden iyice ayrılmış değildi. Bugünkü astronomi bilginlerinin de o kabilden sırf felsefi konuları, varsayımları ve henüz fen sınırına girmeyen birtakım düşünceleri vardı. Bununla beraber şunu da itiraf etmek gerekir ki, bugün fen ve felsefe, deney ve teknik işler sahasındaki bilgiler ile sırf fikir alanında dolaşan bilgiler ve tenkid sınırları daha iyi ayrılmış, her fennin hususî alanında pratik değere sahip görüşler daha iyi bir birlikle kuvvetlenmiş, özel bilgiler, alet ve vasıtalar çoğalmış, buna mukabil de bütün bu fenlerin bilgilerini düzenleyecek olan felsefe ve iman sahalarında mezhebler ve hareket tarzları artarak umûmi fikirlerde çeşitlilik ve perişanlık fazlalaşmıştır. Yine itiraf etmek gerekir ki fenlerin tecrübe sahasında keşif ve tatbikatları ilerledikçe bunlar, Kur'ân'ın mânâlarına aykırı düşmemiş, aksine birçok âyetin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olmuştur. Eski astronomi bilginleriyle yenilerin teorileri Kur'ân bakımından mukayese edildiğinde, eskilere göre te'vile gidilmesi gerekli gibi görünen nice âyetleri, yenilere göre tevile gidilmeksizin zahiri mânâlarıyla anlamak daha fazla kolaylaşmıştır. Mesela, "Bunlardan her biri belli bir yörüngede yüzmeye devam ederler" (Yâsin, 36/40), "Göğü Allah yükseltti ve mizanı koydu." (Rahmân, 55/7), "Gökleri direksiz olarak yükseltti..." (Ra'd, 13/2) gibi âyetleri eski astronomlar bir tevil kapısı aramadan anlayamadıkları halde, yeni astronomi bilginleri aynen kendi kanunları gibi anlamakta hiç zorluk çekmezler. Aynı şekilde eskiler Allah'ın mülkünü daha dar bir zihniyetle düşündükleri halde yenileri, onun genişliğini kavramaktan aciz olduklarını iftihar ile dile getirmekten geri durmazlar. Şüphe yok ki tecrübenin artması, fikirlerin gelişmesi ve bunun neticesi olarak bilgi sınırının genişlemesiyle beraber hiçbir fen âlimi, yaratılışın bütün hudud ve sırlarını kavrama iddiasında bulunmadığı gibi, hiç kimse de Kur'ân'ın işaret ettiği Allah Teâlâ'nın bilgi ve sırlarıyla ilgili hususları anladığını ileri süremez. Bütün madde ve cisimler âleminin sınırlarını doğrudan doğruya hususi bir şekilde olmayıp, sırf aklın kabul ettiği genel bir çekim kanununun birliği ile düşünen, bununla beraber yaratılışın bütün sınırlarını her yönüyle kavradığı iddiasında bulunmayan yeni astronomi bilgilerinin görüşlere sunabildiği genişlik sahası, hem mutlak akıl alanından, hem de Kur'ân'ın telkin ettiği daha yüksek sahadan çok geridir. Bu itibarla Kur'ân'ın tefsirini herhangi bir zamanın fen veya felsefesi sınırları içine çekerek fikir ve vicdanları daraltmaya çalışmak doğru olmaz. Hissedileni hissedilen, akılla bilineni akılla bilinen yerinde anlamak lazım geldiği gibi, Kur'ân'ı da his, akıl ve nakil açısından kendi nazmının (sözlerinin) ifade ve delaletini takip ederek kavrayıp, iman sahasına ermek gerekir. Fakat bunu yaparken de âleme karşı gözleri yummayıp gerek eski ve gerek yeni fikir ve bilgilerin haddini tecavüz etmemek üzere hizmetinden, analiz ve sentezinden istifade ederek yürümenin de, Kur'ân'ın "Gözünü tekrar tekrar çevirip bak, göz sana dönecektir..." (Mülk, 67/4) emri gibi işaret ve irşadları cümlesinden olduğunu unutmamak lazımdır. Bizim elde ettiğimiz bilgilerin kaynağı, beş duyu, akıl ve tecrübe, bir de doğru haber gibi üç unsur olarak özetlenebilir. Bizim şimdiye kadar yaptığımız bütün keşifler, bu kaynakların birliğini sağlayan Hakk'ın varlığına ait şuur içinde bulunduğu için, hislerimizin ötesini akıl, aklımızın ötesini doğru haber ile şuurumuza yaklaştırarak Hakk'a imana yükselebilirsek de, ilk önce hissimizi ilerisinden kavramayıp da kendi âleminde iptal ile başlayacak bir akla kaynak bulamadığımız gibi, his ve aklımızı aydınlatacak ve kapasite yönünden genişletecek yerde onları kökünden iptal eden bir tenakuz ile başlayan haberin doğruluğuna da bir kaynak bulamayız. O zaman akıllarımızı daha yüksek bir nur sahasına çıkarmayıp da hududu dahilinde olduğu halde tenakuz ile boğup bırakan bir haberi anlayabilmek için te'vil mecburiyetinde bulunacağımız gibi, hissimizi kendi sahasında boğacak olan akılları da birer şeytan gibi telakki ederek ya daha sağlam bir akıl ile reddeder yahut da te'vil etme zorunda kalırız. Yanlış anlaşılmasın biz bununla, hissimizin her hakikate kâfi olduğunu söylemek istemiyoruz. Ancak gerçek göklerin bize en yakın ucunun hissimiz olduğunu söylüyoruz.

Kendinden üstün olan ve bütün hisleri birleştirici aklı duymayan veya duymak istemeyen his, his olamayacağı gibi, birbirine bağlayacağı hisleri kuşatıp da kendisinden daha yüksek olan hakikate iman duygusunu duyuracak yerde, kendinin ne üstünde ne de altında bir hakikat görmek istemeyen akıllıların da, aklının olmadığını anlatmak istiyoruz. Hiçbir his, bizi kendi sahasında aldatmaz. Bütün hatalar o hissi, ötesindeki sebebe bağlamak için vasıta olan aklın muhakemelerinde yani fikir sahalarında meydana gelir. Ben, bir hayal ve bir varsayım kurduğum zaman onun zihnimde bir varlığını duyarım. Bu duygum kendi alanında hatasız olarak doğrudur ve hakikaten o hayal veya faraziye bende vardır. Fakat bu hissimin haddini aşıp da o hayal veya varsayımın benim bütün varlığımda yahut dışımda mevcut olduğunu da iddiaya kalkışırsam, işte o vakit hissimin sınırını aşmış, aklımda hata etmiş olurum. Bindiğim bir gemi sahilden harekete başladığı zaman sahile baktığımda ben bir değişiklik bir hareket hissederim ve bu hissim beni aldatmaz, ortada gerçek mânâda bir hareket vardır. Fakat ben bunu aklımla mahalline bağlamak için bir fikre giriştiğim zaman, asıl unsurları iyi düşünmeyerek acele ile sahilin hareket ettiğine hüküm verirsem hissimde değil, fakat akli muhakemem olan fikrimde hata etmiş olurum. İşte yer ile gök arasında hissettiğimiz hareketlerin yerlerini tayin etmede ortaya çıkan hatalarımızın kaynağı da hissimiz değil, fikrimizdir. Eski astronomi bilginleri ile yenileri arasındaki fark da bu sebeptendir. Bunları arzetmekteki maksadımız şudur. Bütün cisimleri çekim kanunu altında birleştirerek düşünen yeni gökbilimcilerin göklerin katı cisimleri karşılamalarını reddederek fezaya daha genişce bakmalarından dolayı göğü inkâr etmiş olduklarına dair bir iddia vardır. Halbuki bu isnad doğru değildir. Heyetçi demek gökbilimci demektir. Göğü daha geniş olarak düşünmek başka, inkâr etmek başkadır. Karşımızda bakışlarımızı sınırlayan veya uzatan ve idrakine gücümüz yetmeyen cisimlerin durumlarını âdeten mümkün olabildiği kadar hissî anlamda gözlem ve müşahede ile gök ve âlem hakkında aklî bir fikir edinmeye çalışan fen, hisle bilinenden akılla bilinene geçerken temel olan hissedileni inkâr ile işe girişecek olursa, ilk önce kendi temelini veya iskelesini yıkmış olur. İskeleden iskeleye yükseldikçe etrafı daha geniş görmek başka, kendine dönmek için iskelesini yıkmış veya gözünü kör etmiş olmak başkadır. Biz yeryüzünden etrafımıza baktığımız zaman her şeyden önce bakışımızı kaplayan hissedilir bir gök içinde bulunduğumuzu görür, sonra da bunu kendimize bağlayarak hakkı bulmak için akılla idrak edilebilen bir göğe çıkmak isteriz. Çıkarken başımızın döndüğü noktadan kendimize gelmek istediğimiz sırada bütün hisle bildiklerimizi kaybederek bayılmış bulunursak, ya hiç kendimize gelemeyecek şekilde düşer helak oluruz ya da düştüğümüz yerde yine o hissedilenler içinde rüyadan uyanır gibi uyanır, nakillerimizi hissedilenler âleminde ifade etmeye çalışırız. Şeytanların bütün işleri de bizi, ya hissedilenlerden akılla idrak edilenlere çıkarmamak ya da çıkabildiğimiz noktadan düşürerek helakimize çalışmaktır. Biz, sonunda bir noktaya olsun dayanmayan sırf bir boşluktan hiçbir his edinemeyiz. O, bizim için hiçbir şey ifade etmeyen sonsuz bir yokluktan ibaret kalır. aynı şekilde her gördüğümüz şeyi bir ışıkla müşahede ettiğimiz halde herhangi bir yüzey, bir nokta üzerine aksetmeyen bir ışığı da asla göremeyiz. Halbuki açık bir havada yukarı doğru baktığımız zaman gözümüz bir yıldıza, bir buluta ilişmese bile, en yüksekte, bakışımızın dayandığı düzgün bir yuvarlak alan hissediyor ve onunla aramızda bir hava, bir boşluk boyutu tanıyoruz. Ve sonra herhangi bir yıldız veya ışık yahut bulut görsek hepsini o sahanın altında ve o boşluğun içinde görüyoruz. Bakışlarımızı yıldızdan yıldıza, tabakadan tabakaya ne kadar uzatsak yine de hissimiz o alanın üstüne çıkamaz, hep aşağısında kalır ve sonuçta kendimize döner. İşte bizim hissimizi kaplayarak bakışımıza resm edilen gök dediğimiz o hissedilen alanın bizden tarafa olan bütün cephesi, dünya semasıdır. Duyduğumuz bütün hareketler, onun içinde cereyan eder, ilerisine geçilmez. Yasak bir dalga demek olan "mevc-i mekfûf" da odur. Fikrimizde onun daha üstü, göğün göğü, yüksek gök yahut diğer gök diye ne kadar kıyas yürütsek de, başkaca bir göz, bir keşif veya haber almadan bütün akli idraklerimiz, o hissedilen alan dahilindeki ilmimizden bir adım ileri gitmiş olmaz. Onun içindir ki bizim, kendimize dönerek kalbden Hakk'a bağlanmamız, böyle binlerce perde arkasından bir gayb âleminde meydana gelir ki, ona ancak iman yetişir. Şimdi bizim doğrudan doğruya bir ışık yayılması ve tesiriyle hissetmekte bulunduğumuz bu gök ve içindeki cisimler ve feza, gerek kendi yerlerinde ve gerek yalnız bizim gözümüzdeki tesirleriyle dimağımızda ve gerekse bizden öte ve mevkilerinden beri hissedilir bir sınırda resmedilmiş bulunsun, herhalde bütün müdafaalarımıza rağmen şuurumuzda varlığını hissettirmiş olduğunda şüphe edemeyeceğimiz bir şeydir. Ve bütün akıl ve fikrimiz bu hissin içinde yürür. Biz bütün yükseklik hissini ve mutlak güzellik zevkini ancak bunun içinde hissetiğimiz süs ve güzelliğin tedrici şekilde mukayesesinden duyabiliriz. Bunu bayağı bir histir diye inkâra kalkışacak olan herhangi akıl ve fen ondan önce kendi kendini yıkmış olur. Bu, bir katı cisim değildir, denilebilir, bilmem diyebiliriz. Bu, bir genel çekim kanununun özetidir, denilebilir, buna da bilmem diyebiliriz. Bu, bir nevi ince hareketten ibaret olan ışığın hareket ve yayılmasıyla gözümüze temas ettiği andan itibaren önümüzde parlatılarak resmedilmiş Allah'ın yarattığı bir şeydir denilebilir, fakat ne güzel sanat, ne güzel yapımcı diye hayretle takdir edebiliriz. Ancak, hissettiğimiz o alan, o gök yoktur, hiçbir şey değildir denilecek olursa, artık onu görmeyen neyi görebilir ki diye bütün varlığımızla onun duygusuzluğuna veya insafsızlığına yahut inadına hükmetmekte ve elimize geçen parlak hakikatleri başına yağdırmakta tereddüd etmeyiz. Nur onda, nar onda, şimşekler onda, yıldızlar onda, Güneş onda, Ay onda, hilâl onda, bedir onda, Zühre onda, Müşteri onda, gezegenler onda, sabit yıldızlar onda, Ayyuk (Daima Samanyolunun sağ tarafında olan yıldız) onda, Şi'râ onda, Süreyyâ onda, Cevzâ onda, Sünbüle onda, Mizan onda, sıralı yıldızlar onda, dağınık yıldızlar onda, çekme kuvvetlerinin kaynaştığı ve itme kuvvetlerinin çarpıştığı felekler, Hakk'ın emriyle nurları oynatan, hararetleri kaynatan, karanlıkları dağıtan, bulutları süren, gürültüleri çıkaran, şimşekleri patlatan, yağmurları arzımıza, tadını ağzımıza, rüzgarı ciğerlerimize, kokuyu burunlarımıza, sesi kulaklarımıza, nuru gözlerimize, şuuru gönüllerimize indiren melekler, hasılı gözümüzü gönlümüzü açan, yolumuzu gösteren kandiller ondadır. Akıl ve fikrimizi çelen şeytanlar da onun alt katında, yani başımızda pusular içindedir. Sema, yüksek demek olduğu için "sana üstün olan her şey semadır." anlamı itibariyle bizim üstümüze gelen havaya, ayın yörüngesine daha yukarı doğru cisimlere, feleklerine ve bunların arasındaki hislerle bilinen mesafelere, maddî ve manevî bütün yüksekliklere gök ve gökler denilmesinin doğru olmasında ve mesela, "(Allah) gökleri direksiz olarak yükseltti..." (Ra'd, 13/2) âyetinde de semâvattan muradın, yüksekteki asılı cisimler olduğunda şüpheye mahal yok ise de, bunları üstünden kuşatarak bakışlarımızda belirleyen o genel saha, bize sema anlamına asıl ölçü olan sınırın esasıdır. Gözümüzün önünde böyle bir gök yuvarlağı çizmeden ne bir astronomi dersi, ne bir gök haritası mütalaa edemeyiz. Bunun içinde birçok tabaka düşünebiliriz. O yüzden görülmek üzere bakışlarımıza arz edilen yedi göğü de bu dairede mütalaa edebileceğimiz anlatılmıştır. Bu suretle dünya seması, Bakara Sûresi'nde geçen "O, yerde ne varsa hepsini sizin için yarattı. Sonra kendine has bir şekilde göğe dönüp doğruldu ve onu yedi kat olarak sağlamca tesviye ve tanzim etti..." (Bakara, 2/29) âyetinde olduğu gibi yere mutlak olarak tekâbül eden (karşı bulunan) ve yedi gök olarak tanzim edildiği beyan edilen semanın bize bakan iç cephesi olduğu şeklindeki mânâ, en doğru mânâdır. Yakınlığın mânâsı da, görme duyumuz alanı ve görebildiğimiz zinet sahası olmasıdır. Onun için selef âlimleri feleklerin sema olduğunu söylemişlerse de, dünya semasının ayın yörüngesi olduğunu kabul etmemişler, böylece Âlûsî'nin de dediği gibi bu, eski astronomi bilginlerinin görüşlerine itibar edenlerin bir fikri olmuştur. Bu konuda Atâ'dan rivayet edilen haberin sıhhati tesbit edilemese bile, gerek âyetin dış anlamını ve gerek yeni astoronomicilerin esas kanunlarını herkese en güzel şekilde anlatabilecek veciz (öz) bir ifade olduğunu itiraf etmek gerekir. Evet bakıp duruyoruz ki, yıldızlar yeryüzü ile gök arasında fezada asılı kandillerdir. Bunlar, direk hizmetini görecek katı cisimlerde dikili olmayıp, sadece karşılıklı olarak bir diğerine gelen ışık huzmeleri, nur silsileleriyle muallakda birbirine denk ve göze görünmez fakat iziyle tanınan gizli kuvvetlerle korunmuş olarak (Yâsin, 36/40) hükmünce yüzmektedirler. Şüphesiz bu gökyüzünün bir de bizden tarafa olmayan bir dış yüzü vardır. Daha önce de hatırlattığımız gibi yedi göğün altısını oraya ait olmak üzere düşünmek de caizdir. Lâkin bu sürede hitabının genel bir hitab olmasına bakarak görme alanında gösterilmiş olmaları hasebiyle bu altı göğü dünya semasında saymak, his ve idrakimizin yetişemediği ötesini, diğer bir deyişle göğün göğünü, başka semayı Kürsî ve Arş diye düşünmenin uygun olduğu fikrindeyiz. Nihayet şunu da söyleyelim ki, biz dünya seması tefsirinde hem rivayet hem de dirâyet yönüyle uygun görerek iştirak ettiğimiz Âlûsî'nin, yalnız yıldızlara kandil denilmesinin mecaz olduğu hakkındaki fikrine katılmayacağız. Çünkü misbâh, sirâc, lamba ve kandil gerek ışığın kendisi ve gerek fener gibi ışığın yeri olarak düşünülsün bu mânâlar, yıldızlarda tam anlamıyla mevcuttur.

Büyük veya küçük olması buna engel değildir. Bu mânâda güneşin büyük bir lüks lambasından farkı yoktur. Ancak hissi ışıkların değil, "Ashabım yıldızlar gibidirler, hangisine uyarsanız doğru yolu bulursunuz." hadisinde olduğu gibi manevî ilim ve iman nurlarının bile kapsamlarının kasdedilmiş olmaları itibarıyla genel mecaz tarzında anlaşılmaları gerekir ki, gerek maddî ve gerek manevî nurlar, gerek hakiki ve gerek mecazi olarak kandil denilebilen ışıklar demektir. Asıl maksadın da, bunların semanın üzerinde olan ilâhî kudrete ve en mükemmel güzelliğe delalet ederek kalblerde iman ve hidayet şuuru uyandırmaları sebebiyle manevî kıymetlerine işaret etmek olduğu söz geliminden anlaşılmaktadır. Kasem (yemin) lâmı ile "Andolsun ki biz süsledik." buyurulması, özellikle bu manevî işareti hatırlatmak demek olduğu gibi, şeytanlara atış hususunu anlamakta da bunun önemi vardır. Binaenaleyh âyetin meâli şöyle olur: Celâlim şanına, ulûhiyyetim adına yemin ederim ki biz, o fütursuz (sağlam) görüp durduğunuz dünya semasını, göz ve gönüllerinizi açacak maddi manevî öneme sahip her türlü kandillerle süsledik. Ve onları, yani o kandilleri şeytanlar için rücûm, atışlar yaptık.

Burada birkaç mânâ vardır:

Birincisi şeytanlara atmak, onları yerin sınırlarından yukarı çıkarmamak, göğü şerlerinden korumak için mermiler demektir ki, en meşhur mânâ da budur. Hıcr Sûresi'nde geçen "Andolsun, biz gökte birtakım burçlar yarattık ve bakıp temâşa edenler için onu süsledik. Onları, taşlanmış (kovulmuş) her şeytandan koruduk. Ancak kulak hırsızlığı eden müstesna. Onun da peşine açık bir ateş alevi düşmüştür." (Hicr, 15/16-18) âyetiyle, Saffât Sûresi'nde yer alan "Biz, yakın göğü, bir süsle, yıldızlarla süsledik. Ve itaat dışına çıkan her şeytandan gökyüzünü koruduk. onlar, artık Mele-i a'lâ'da olup bitenleri dinleyemezler. Dinlemeye kalkışanlar da her taraftan taşlanırlar. Kovulup atılırlar. Ve onlar için sürekli bir azab vardır. Ancak (meleklerin konuşmalarından) bir söz kapan olursa, onu da delen ve yakan bir alev takip eder." (Saffât, 37/6-10) âyetlerinde olduğu gibi Allah'a karşı inat eden ve O'nun tarafından indirilen Rabbanî işleri, emir ve âyetleri anlayarak hak yoluna girmek isteyen insanları gizliden gizliye türlü engeller, kuruntular, hayaller, hile ve desiselerle aldatarak akıllarını ve gönüllerini çelip arkalarında sürüklemek üzere dolaşan bu suretle insanlara karşı işleri güçleri şeytanlık yapmaktan ibaret olan ve bundan dolayı kendilerine şeytan denilen maddî, manevî birtakım alçak kuvvetler, kötü ruhlar vardır ki bunlar, gökten kovulmuş ve gök de onlardan korunmuştur. Bu şeytanlar, Mele-i a'lâ'yı ve vahyi getiren meleği dinleyemez, oraya yetişemezler. Ancak dünya semasından inerken kulak hırsızlığı tarzında çalıp kapmaca bir şey yapmak isterler. Fakat arkalarından bir ateş alevi, açık bir kıvılcım ve delici bir ateşle taşlanarak kovulurlar. Binaenaleyh o şeytanlar yeryüzünde birtakım kimseleri, Allah tarafından gönderilmiş bir medyum, bir ilham vasıtası imiş gibi mıknatıslayarak ispirtizm, manyetizm, sumnambolizm, psişizm ve metapsişizm gibi biri doğru çıkarsa çoğu yalan olan kâhinlik ve cincilik kabilinden acaib bazı ruhi hadise ve hayallerle aldatıp meleklere, peygamberlere rekabet etmek isterlerse de, Allah onları o yüksekliğe yaklaştırmaz, istediklerinde muvaffak etmez, yalanlarını, yalancılıklarını yüzlerine vurarak ateş alevleriye def eder.

İşte burada "Şeyâtin", Hicr ve Saffât sûrelerinde geçtiği üzere "kulak hırsızlığı yapan" şeytanlar, "rücûm" da, şihâb (ateş alevi) olarak tefsir edilmiştir. Fakat burada iki mânâ vardır. Birisi, şihâbdan maksat, maddî mânâsıyla hakikaten hava boşluğunda ara sıra görülen ve yıldız kayması diye ifade edilen fişek parıltısı gibi alevdir. Kısacası, ruhi hadiselerin feza ve göğe dair hadiselerle maddî bakımdan bir ilgisi vardır demek olur ki hakikatini Allah bilir. Bir şihâbın düşüşü, gözlerde bir tesir bıraktığı gibi düştüğü yerde atmosfer içinde yükselmiş bulunan bazı pis gazların yakılmasıyla tasfiyesi veya zehirlemesi gibi bazı sonuçları meydana getirebilmek yahut şuur altında bazı sarsıntılar ve cereyanlar ortaya çıkarmakla uykuda ya da uyanıkken veya bazı şartlar altında tesadüf ettiğimiz ferdlerin hususi kabiliyetlerine göre rüya yahut ilhama benzer bazı intibalar nakletmek gibi ihtimallerle ilgili olabilir. Lâkin bu âyetteki "rücûm"u böyle maddî mânâ ile şihâblara hamletmek âyetin dış anlamına pek uygun görünmez. Zira daki zamir, "mesâbih"e aittir. Mesâbih (kandiller) ise, yukarıda beyan ettiğimiz şekilde şihâblara tahsis edilmiş değil, bütün yıldızları kapsamaktadır. Halbuki yıldızların hepsi birer şule (parıltı) sayılsalar bile şihâblar gibi kayma halinde görünmezler. Âyet ise, hepsinin yıldız kayması olduğunu ifade etmektedir. Eğer böyle olmasaydı o zaman "Onlardan bazılarını, şeytanlar için taşlamalar yaptık." demek gerekirdi. Nitekim bu mânâyı verenler de böyle bir te'vil yapmak istemişlerdir. Buna karşı da şihâbların yıldızlar kabilinden olup olmadıkları münakaşaları yapılmış ve daha önce Bahâü'd-din Âmûli'den naklettiğimiz zinet ve şihâbla ilgili konuda olduğu gibi şihâbların yıldızlardan kopmuş olmaları veya gözlenmeyen yıldızlar cümlesinden bulundukları tarzında cevaplar verilmiş ise de hiçbiri âyetin zahiri anlamına uymaz. Çünkü şihâblar, eski fizikçilerin fikri gibi sadece havada yukarı çıkan gazların alevlerinden ibaret olmayıp, daha yukarıda sürü halinde dolaşan görünmez birtakım küçük yıldızların yerin çekim gücüne kapılarak atmosfer içine bir mermi gibi giren ve girmesiyle sürtünme ve temastan dolayı alevlenerek meydana gelen şeyler olduğu hakkında yeni düşünceler mevcuttur. (Saffât Sûresi'ne bkz.) Ve bunların parçalanmış yıldızlar enkazı olduğu düşünülmekle beraber yerine hazf ve îsâl ile denilmiş olması ve Saffât Sûresi'nde olduğu gibi yıldızlarla şihâbın ayırd edilmemiş olması, zâhiri mânâya ters düşmesi demektir. Buna karşı en uygun cevap da olsa olsa yıldızların hepsinin veya bir çoğunun düşüş kanunlarına tâbi olarak şihâblar gibi olduğu ileri sürülebilir ve bunların hissedilemeyen bir cereyan üzere bulunduklarına ve bu cereyanlarında itme güçleriyle aynı hizmeti gördüklerine işaret olduğu söylenebilir. Ancak burada belirttiğimiz gibi mesâbih (kandiller) kelimesinin mecazen maddî ve manevî olmaktan daha genel bir mânâya sevkederek bu taşlamayı maddi olmaktan ziyade manevi olarak düşünmek kanatimizce âyetin dış anlamına daha uygun olur ki bu da, söylediğimiz iki anlamın ikincisidir. Yani dünya semasını süsleyen bütün yıldızlar ve şihâblar görünürde birer ışık olarak çekici güzellikleri, ferdî ve sosyal değer ve üstünlükleri, gözleri gönülleri açan bilgi zevkleri ve birlik âhenkleriyle Allah Teâlâ'nın yaratıcı kudretine, rahmetinin genişliğine, büyüklük ve galibiyetine delalet edecek ve imana sevkedecek manevî birer kandil oldukları gibi, aynı zamanda şeytanlara karşı fırlatılarak onların azdırma ve saptırmalarını, şer ve zararlarını def etmeye sebeb olacak manevî mermilerdir ki, işte peygamber ve onların vârisleri olan sahabiler ve âlimler de böyledir. Onun için Cin Sûresi'nde geleceği şekilde Hz. Peygamber (s.a.v)'in gönderilmesinden sonra cinler, şeytanlar semaya yanaşamaz olmuşlardı. İşte âyetteki birinci mânâ böyle iki şekilde düşünülebilir. Bu iki mânâda da taşlama şeytanlaradır. Şeytanlar, rücûmun fâili değil, hedefleridir. İkinci mânâya gelince "rücûm", "recmen bi'lğayb"da olduğu gibi gayb taşlamak birtakım zan ve evhamla gaybdan haber vermeye kalkışmak mânâsına olarak şeytanların atmaları, gayb taşlamaları, bilgi taslayarak halkı aldatmaları ve Allah'a isnad ve havale edilmesi gereken hükümleri, yıldızlara, yıldızların özelliklerine kuvvet ve tabiatlarına isnad ederek bilimsel selâhiyeti kötüye kullanıp şirk ve küfre sevketmeleri için birer bahaneleri demek olur ki, bu durumda şeytanlardan murad, saadet ve bedbahtlık, kaza ve kader gibi gayb hükümlerinde yıldızların tesirlerini kabul ederek ve yıldızlara dair bilgilerin sınırını aşarak yıldızlarla ilgili birtakım takdirler yapmak ve hükümler çıkarmak suretiyle gayb ve gelecekten haber vermeye kalkışan müneccimler ve kâhinler gibi halkı yanıltmaya uğraşan insan şeytanları demektir. Âyetinin ifadesi, birbirini gerekli kılan bu iki anlamı da kapsamaktadır ve her ikisi de doğrudur. Birincisinde cin şeytanlarının ikincisinde de ins şeytanlarının durumları beyan edilmiş demektir. İbnü Sinâ "Şifâ"da Felsefe-i Ulânın "mebde ü meâd" (dünya ve ahiret) bölümünün sonunda der ki: "Bütün işleri tahlil ettiğinde birtakım esaslara dayanırsın ki onların gereği, Allah'ın katından indirilmiştir. Kaza, Allah'ın koyduğu ilk basit hükümdür. Takdir, kazânın yavaş yavaş yöneldiği şeydir ki kazânın basit olası ilk ilâhi emre nisbet edilen basit işlerin hepsinin gereği olmasındandır.> Eğer insanlardan biri için bütün yer ve gökteki hadiselerin hepsinin ve onlarla ilgi olanları tanımak mümkün olsaydı, gelecekte meydana geleceklerin hepsini, keyfiyetini de anlayabilirdi. Hükmü söyleyen şu müneccim ise onun başlangıcı konusunda herhangi bir delile dayanmaz, belki o konuda tecrübe ve vahiy iddiasına yaklaşır ve çok defa o mukaddimelerin ispatında şiir veya sözdeki mukayese tertibine kalkışmakla beraber kâinatın sebeplerinden yalnızca bir cins delile dayanır ki o da gökte bulunur. Bununla beraber gökte olan durumların hepsini kavradığına kendisi de kefil olamaz. Faraza buna kefil olsa ve sözünü yerine getirse de bizi ve kendisini her zaman hepsinin vücuduna vakıf olacağımız bir durumda tutması mümkün olmaz. Hepsinin fiil ve tabiatı kendisi tarafından bilinse bile onun bulunduğunu veya bulunmadığını bilmesi yetmez. Çünkü ateş sıcaktır ve sıcaklık vericidir, şunu ve şunu yapar diyebilmek, sıcaklığın meydana geldiğini bilmeden ateşin ısı verdiğini bilmekle olmaz. Hangi hesap yolu vardır ki bize felekte meydana gelen yeni bir olay ve bid'at konusunda bilgi verebilsin. Faraza bizi ve kendisini her zaman onun hepsinin varlığına vakıf olacağımız bir durumda tutması mümkün olsa bile, bizim için onunla gaybe intikâl tamam olmaz. Çünkü varlık âlemine çıkış sürecinde gayb işlerinin tamam olması, ancak kemâl sayısının elde edilmesiyle bizce yeterli olmakla beraber müsamaha edilen semâvi işlerle, arzda cereyan eden önceki ve şu andaki işlerin fâili (etkileyen) ve münfeili (etkileneni)nin, tabiî olanla ihtiyârî olanın karışmasıyla olur. Yoksa yalnız göğe ait olanlarla tamam olmaz. O halde iki emrin bütün mevcutlarını ve her birinin gereğini özellikle gaybla ilgili olanlarını kavramadıkça gayba intikal mümkün olmaz. Şu halde müneccimlerin itibari olan ön bilgilerinden bize verdiklerinin hepsinin doğru olduğunu cabadan kabul etsek bile yine de sözlerine itimad edemeyiz." Sabiiler gibi yıldızların tesirlerini bilerek ondan hüküm çıkarmaya kalkışmanın küfür ve şirk olduğunda âlimler ittifak etmişlerdir. Ancak onları tesir edici olarak değil de, kandil olarak ifade edildiği üzere ilâhî hükümlerin cerayanına delil ve işaret olmak üzere diğer ilim ve fenlerde olduğu gibi hakikatı araştırma fikriyle netice ve hüküm çıkarmaya çalışmak da, şer'an yasak değil, mendub, belki de yerine göre namaz vakitlerinde olduğu gibi vacib bir vazife olacağında ihtilaf söz konusu değildir. Çünkü ilim, ilim olması itibariyle "Bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?" (Zümer, 39/9) âyetiyle övülmüştür. Ve ilimde kesinlik istenilmekle beraber zanla bilinen mesele ve hükümleri içermesi de, mümkün olabildiği kadar meşru ve beğenilmiş olmasına engel olmaz. Ayrıca şunu da belirtmek gerekir ki delil ve işaretlerden hareketle elde edilen hükümler, zayıf da olsa gayb için hüküm sayılmaz, emaresinin delili sayılır. Delillerinin kuvvet ve zayıflığına, fiiliyyat sahasındaki tatbikatları ve kullanış tarzları ile gayelerinin hayır ve şer oluşuna göre hükümleri ve durumları farkeder.

Fakat yıldızlar ve feleklerin vaziyyet ve şekilleriyle, hal ve hareketlerinden bahseden astronomi ilmi yahut gök bilimi denilen ve "Ayrıca yılların sayı ve hesabını bilmeniz için..." (İsrâ, 17/12), "Göklerin ve yerin yaratılışında gece ile gündüzün birbiri ardınca gelip gidişinde açık ibretler vardır.." (Al-i İmrân, 3/190) gibi âyetlerle tahsiline teşvik edilen "yıldızlar ilmi" değil de onu bahane ederek yıldızların vaziyyetinden ileride olacak hadiselere, gayba ve şunun bunun şans ve talihine dair hüküm çıkarmak mânâsına "tencim" yahut "ahkam-ı nücum" (yıldızlarla ilgili bilgiler) diye ifade edilen müneccimlik işi, yıldızların tesirine inanmak suretiyle olmasa bile, esasında ilim denecek bir şey olmayıp gayb taşlamaktan ve bazen tesadüf etse bile esas itibariyle "Her müneccim yalancıdır." buyurulduğu üzere yalan söylemekten ibaret kalarak bu âyetteki şeytanlık kısmına dahil olacağından, İbnü Sina bile ona itimad edilmemesi gerektiğini selahiyyetle beyan etmiştir. Yıldızlara şiddetli bir sevgiyle bağlı olan Sabiîler, İdris (a.s)'in mucizesi olarak gaybdan haber verdiğini iddia ettikleri yıldızlarla ilgili bilgilere önem vererek, göğü on iki burca taksim etmişler, feleklerden yalnız şiddetli sevgi besleyip heykellerini diktikleri gözlemlenen yedi gezegen feleklerini dikkate alarak, yedi gezegenin feleklere ait vaziyetlerine göre yerde meydana gelecek hadiseleri bildireceği zannıyla yıldızlarla ilgili bazı kitaplar kaleme almışlardır. Bunun, astronomi ilmi açısından feleklerle ilgili hesaplara ve matematik biliminin gelişmesine faydası dokunmuş olmakla beraber, diğer taraftan bir çok insanı aldatıp saptıran bir şeytanlık vesilesi olarak kullanıldığından ve bu suretle insanları şirk ve küfür yollarına sevkettiği için daha çok, zararlı olmuştur. Maalesef müslümanlar arasında da çokca zararı görülmüş, buna haram diyen din âlimi ve fakihlerin sözlerini dinlemeyenler hüsrana uğramışlardır. Çekim kanunuyla ilgili olan yer yüzü, bütün gökler ve ışığı ulaşan yıldızlar ve aralarındaki tartısız, elastiki, akıcı, hafif, gizli ve açık âlemlerle alakası bulunması sebebiyle "Onlar yıldızlarla da yollarını doğrulturlar." (Nahl, 16/16) âyeti hükmünce yıldızlardan hesapla elde edilen bazı delil ve tecrübelerle ilgili bilgiler ve kaptanların denizde yol tayini gibi ilmî bir çok fayda sağlanabilirse de, Levh-i Mahfuz'u okuyormuş gibi gayb ve istikbale hakim olacak tarzda falcılığa ve netice çıkarmaya kalkışılması birkaç gezegen işi değil, en azından yer ve gökte cereyan eden bütün hadiselerin tabii ve ihtiyari, etki ve tepki açısından bütün şartlarını tayin etmeğe dayalı olduğundan bunun insan için mümkün olan fenne dair bir ilim olmayacağında İslâm dini âlimleriyle beraber İbnü Sina, Farâbî gibi filozoflar ve eski, yeni astronomi bilginleri de sözbirliği etmişlerdir. Yeni astronomicilerin geniş bilgi iddiasında olmadıkları bilinmektedir. "Şifa" haşiyelerinde belirtildiği üzere eski astronomi âlimleri de demişlerdir ki: "Ashab-ı ahkam (kahinler) on iki burcu ve yedi gezegenin yörüngelerindeki durumlarını, bir araya toplanma ve karşılamalarını, bir burçta birleşme ve karşılaşmalarını, ay ve güneş tutulmalarını, hayallerinin verdiği renklere bakarak itibar edilen mutluluk ve uğursuzluk tabiatlarını düşünmekle bu ilmi elde edebileceklerini iddia ediyorlar. Halbuki gözlem ve kıyas ile astronomi bilginleri tarafından bulunmuş olan felekler, yedi değil, altmışa yakındır. Bunların bazıları yeri kuşatıcı bazıları değildir. Bunlara "eflak-i tedavir" (dolaşan felekler) denir. Ve daha gözlemle idrak edilemeyen diğer felekler bulmak da mümkündür. Bundan başka sabit yıldızlardan her birinin de, gezegenler gibi birer yörüngelerinin bulunmasını da caiz görmüşlerdir. Ashab-ı ahkamın (kahinlerin) ise bunları nazar-ı itibare almak şöyle dursun haberleri bile yoktur.

Bir hüküm verdikleri zaman bütün bunlardan gafil olarak yalnız yedi gezegenle hüküm veregelmişlerdir. İş bu kadar da değildir. Yine eski astronomi bilginlerine göre gökte "kevakib-i sehabiyye" (bulut yıldızları) denilen bir takım yıldızlar vardır ki samanyolu, kehkeşan dediğimiz mecerre ve saire gibi görülen beyazlıkların uzaklıklarından dolayı gözlerimizle seçilemeyecek derecede küçük görünen yıldız sürülerinden oluşmuş sistemler olduğuna dair kanaatler vardır. Bunları yeni astronomi bilginleri de te'yid etmektedirler. Bunlar ve bunların yörüngeleri de düşünülünce, feleklerin konumlarını belirlemenin ne kadar beşerin gücü dışında olduğu anlaşılmaktadır. Daha ilerisine gitmeyelim, şu dairede düşünülen ve yere az çok ışığı yetişebilen yıldızların hususi halleriyle yerin ve arz boşluğunun ve bunlardaki cüziyyat ve hususiyyetlerin, cismani ve ruhânî münasebetlerini beşer ilmiyle tayin etmek ihtimali nasıl bulunabilir? Mesela küçük bir Süha yıldızının diğer özelliklerini bir kenara bırakarak, yalnız yeryüzüne gelebilen ışığının ve yerin üzerinde ondan meydana gelen tesirlerin, faraza Zeyd'in kaderi üzerinde ne gibi bir tesir gösterdiğini hesaba katmadan, sadece on iki burc içinde yedi gezegenin yörüngelerinin konumları üzerinde Zeyd'in yıldızına bakarak, yarınki halinin ne olacağına dair bir hüküm vermeğe kalkışmanın nasıl bir saçma, nasıl bir aldatma ve aldanmadan ibaret olduğunu ve bunların fayda yerine ne büyük zararlara sebep olacağını anlamayanlar, nücum (yıldızlar) ile rücumu (taşlamayı) ayırdedemeyen bedbahtlar veya ayırdetmek istemeyen şeytanlar demek değil midir? Evet dün bilmediğimiz bir çok şeyi yarın öğrenebiliriz. Bugün imkansız gibi çok uzak gördüğümüz bir takım gerçekleri küçük bir hadiseden bir kanun keşfiyle yarın sıradan işler olarak kabul edebiliriz.

Lakin ilmin, mümkün olan âlemin ve yaratılış semasının bize bakan sınırı ile Allah'a ait olan hakikatinde büyük fark vardır. Gayb ve şehadeti bilen ancak Allah'tır. Gaybı ancak O bilir "Gaybı Allah'tan başka hiç kimse bilemez." O bildirmeyince Peygamber de gaybı bilemez "Sırlarına kimseyi muttali kılmaz. Ancak dilediği Peygamber bunun dışındadır. Çünkü O, bunun önünden ve ardından gözcüler salar." (Cin, 72/26,27) buyurulduğu üzere Allah'ın bildirdiği kadar bilir. Onun için "Bilgi ancak Allah katındadır." (Ahkâf, 46/23) denilmiştir. Aynı şekilde "Size ancak az bir bilgi verilmiştir." (İsrâ, 17/85) âyeti bizim ilmimizin azlığını anlattığı gibi "Kâinatta mevcut olan herşeyin hazineleri bizim yanımızdadır. Biz onu, belli bir miktar ile indirirz." (Hicr, 15/21) âyeti ile ilâhî indirmenin bilinen bir miktar olduğu da anlatılmıştır. Allah Teâlâ insanlara bahşettiği kabiliyyetlerin durumuna göre nefislere ve kâinata koyduğu maddî ve manevî, aklî ve naklî mucize ve delillerle nazar, istidlâl (delillerle sonuç çıkarma), tecrübe ve amel sahasında bizi dereceden dereceye rahmetine yükseltecek, nice nice gelişmelere erdirecek ilim yolları ve dünya semasını hidayet kandilleriyle süslemiş olmakla beraber, sonsuzu idrak ederek gayb âlemini hakimiyetine alacak ve bu surette kendisine şirk koşmaya kalkışacak bir yetkiye de sahip kılmış olmayıp, "Gaybın anahtarları, Allah'ın yanındadır. Onun için gaybı ancak O bilir.." (En'âm, 6/59) buyurulduğu üzere gayb hazinelerini tamamen kendi yanında tutmuş, Levh-i Mahfuz'a da dilediğini dilediği kadar muttali kılmış ve o gayb ilmini seçkin kullarından pek azına tattırmıştır. Göğünü şeytanlardan korumuş, şeytanlık ilmi için kullanan ve kulak hırsızlığı ile gayb taşlamaya, kehanet veya keramet satmaya ve böylelikle Peygambberler ve velilere hatta Allah Teâlâ'ya meydan okuyarak halkı saptırmaya kalkışan ins ve cin şeytanlarını taşlamak için parlak kandiller, ateşli ve kıvılcımlı manialar yaratmış, kullarını o kandillerden faydalandırmak ve o şeytanlardan, şeytan atmalarından sakındırmak için yıldızların kandil olma haysiyyetiyle rücum olma haysiyetlerini ayırdettirmek üzere kendi adına yeminle "Andolsun ki biz en yakın olan göğü kandillerle donattık. Bunları şeytanlara atış taneleri yaptık..." (Mülk, 67/5) buyurmuştur. Sonra da o şeytanların ve onlara uyan kâfirlerin hal ve akıbetlerini anlatmak için buyuruyor ki ve onlar için ateş azabını hazırladık. O şeytanlar dünyada taşlanmalarının dışında şeytanlıklarının veya attıkları yalanlarla alevlendirmek istedikleri fitne ve fesadın cezasını çekecekler, ahirette o ateş azabını tadacaklardır. Yukarılarda da ifade edildiği şekilde çılgın alevli ateş demek olan sa'ir, cehennemin isimlerindendir.

6. Sadece o şeytanlar değil kendilerini yaratan, yaşatan âlemlerin Rabbine küfreden, nankörlük edip saygısızlık yapan kâfirlerin hepsine de cehennem azabı vardır ki o ne fena dönüştür. Ne kötü ahiret, ne çirkin bir değişme yeri, ne acı akıbettir. Bunun kötülüğü, o cehennem azabının şiddet ve dehşeti, ona atılanların çokluğu, küfürlerinin sebep ve mahiyeti, azabı görünce kendilerine gelmeleri, cinayet ve kazandıkları hakları itirafları şu şekilde beyan ve tasvir edilmektedir.

7. Evvela, kâfirler o cehenneme atıldıkları, o çılgın ateşin içine odun gibi fırlatıldıkları vakit onun bir uğultusunu, bir hıçkırışını işitirler ki bu, yalayıp yutma hırsını ifade eden korkunç hışlayış ve gürleyişi, yahut "Orada onların (çok feci) nefes alıp vermeleri vardır." (Hûd, 11/106) âyetine göre içindekilerin acı matem sesleridir.

8. İkincisi, o, o halde kaynıyordur.

Üçüncüsü, gayızdan; öfkesinin şiddetinden, hışmından hemen hemen patlayacak hale gelir. Öyle çılgın, öyle şiddetlidir.

Dördüncüsü, ona her alay atıldıkça, yani ona atılanlar grup grup, topluluk topluluk atılır. Her bir grup atıldıkça her defasında onlara, onun muhafızları, yukardaki sûrede de "Onun başında iri gövdeli, sert tabiatlı, Allah'ın kendilerine buyurduğuna karşı gelmeyen ve emredildiklerini yapan melekler vardır." (Tahrim, 66/6) âyetinde de tavsif edildiği gibi gardiyanları, zebâni melekler sert sert azarlarlar ve hakaret ederek sorarlar. Size bir uyarıcı gelmedi mi? Bu dehşeti haber verip gocunduracak bir peygamber, korkutucu bir elçi, bir delil gelmedi mi ki siz buraya geldiniz? "Biz bir peygamber göndermedikçe kimseye azab edecek değiliz." (İsrâ, 17/15) âyetinde ifade edildiği gibi Allah Teâlâ bir Resul göndermedikçe azab etmez. Azabı gerektiren her şeyden önce naklî ve aklî bir delil, bir uyarma sözkonusudur. Bu da gösteriyor ki Rabbi inkâr, O'nun zâtını inkârdan ibaret değil, Rab olarak tecelli etmesini, herhangi bir peygamberini, indirmiş olduğu âyet ve delillerini ve onlar vasıtasıyla tebliğ ettiği haber ve uyarılarını yalanlamak ve inkâr ile nankörlük de küfürdür. Çünkü Peygamber inkâr etmenin kaynağı, "Allah hiçbir şey indirmedi." diye mutlak bir yalancılıktan ibaret olan bir inkâra bağlıdır ki bu da, doğrudan doğruya Allah'a karşı bir inkâr demektir. Kâfir, Peygamber'i yalanlarken bütün olumsuzlukları kalbinden geçirerek şöyle bir kıyas yürütür. "Sen, "Allah bana bir şey bir haber indirdi." diyorsun, halbuki Allah hiçbir şey indirmemiştir. Binaenaleyh, indirdi diyen yalan söylemiş olur. Demek ki siz, büyük bir dalalet içindesiniz." der ve haber verilen azabı görmedikçe uyarılara inanmaz.

9. Bu suale cevap olarak kâfirler, o zaman hakkı gizleyemeyerek evet derler, Allah'ın lütuf ve adaletini tasdik edip kendi kabahatlerini şöyle dile getirirler: Doğrusu bize bir uyarıcı geldi, parlak kandiller, ateşli şihâblar ve şimşekler gibi nur ve nâr içinde gökten yere yollar açarak, uyarılar saçarak, çarptığını yakarak inen âyetlerle bizi hem aydınlatan hem de korkutan bir haberci geldi. Fakat biz onu yalanladık ve şöyle dedik "Allah hiçbir şey indirmedi." Peygamberliğin, kitabın, vahiy ve mucizelerin; onlara inanıp doğru yolda gidenlere, güzel yaşayanlara sevap, inanmayıp şeytanlık ve küfre sapanlara sonunda azab edileceğine dair müjde ve tehditlerin aslı yoktur. O ateş alevleri, o parlak atışlar maddî ve manevî yönden bizleri korkutacak hiçbir özelliğe sahip değildir." dedik. Öyle peygamberlik iddia edenlere ve onlara inananlara Siz ancak büyük bir dalâlet içindesiniz. Kendinizi kaybetmiş, gidecek yoldan pek uzağa sapmış ve büyük bir yanlışlık ve aldanış içinde şaşırmışsınız ki, böylece hem kendiniz aldanıyorsunuz, hem de başkalarını aldatmak istiyorsunuz." dedik. İşte o kâfirler, o zaman böyle küfürlerini, nankörlüklerini ve uydukları şeytanlarla kendilerinin sıfatı olan o büyük sapıklığı peygamberlere isnad etmekte aldanmış olduklarını ve asıl büyük sapıklık ve azgınlığa kendilerinin düşmüş bulunduğunu itiraf ederler ki, bu âyette de, onların küfürlerinin sebep ve mahiyeti söz konusudur. Demek ki (Mülk, 67/6) âyetinde kâfirleri cehennem azabına müstahak kılan küfür, Allah'ın varlığını inkâra kadar gitmek değil, O'nun kudretini, kullarına indirdiği lütuf ve nimetini, gönderdiği peygamberleri, indirdiği kitapları, mucizeleri, verdiği haberleri inkâr ederek nankörlükte bulunmak dahi Allah'a küfürdür. Böyle küfür ve nankörlükte bulunanlar, onlardan istifade etmekten kendilerini mahrum etmiş oldukları için sonuçta onlara vaad edilen nimet ve rahmetten ebediyyen mahrum olacakları gibi yapılan uyarılara ve haber verilen tehlikelere aldırmayıp saygısızlıkla üzerine yürüdükleri ve eldeki kurtuluş fırsatlarını kaçırmış oldukları için ebedî azab içine atılıp gidecekler ve o vakit bu sözleri söyleyeceklerdir. Felsefî anlamda bu husus şöyle özetlenebilir: Allah'ı inkâr, yalnız "Atheisme" yani "ta'til" denilen Allah'a küfürden ibaret değil, bir olan Allah'a inanırız fakat peygamberliğe ve peygamberlere inanmayız diye peygamberliği inkâr etmekle beraber Allah'ı birleme mezhebi demek olan "Deisme"de de Allah'ı inkâr vardır. Nitekim "Allah vardır ve birdir amma bize falan nimeti veren O değildir. Veya O bizim işimize müdahale etmez." demenin şirk ve inkârdan farkı olmayan bir tenakuz olduğu da apaçık ortadadır. Burada, (Mülk, 67/9) diyen kâfirlerin ateist olmayıp nübüvveti inkâr eden deist oldukları bellidir. Bunların inkârlarında temel prensipleri "Allah bir şey indirmemiştir." diye Allah'ın her şeyde görünen kudret ve yardımına karşı kafalarında kurdukları olumsuz bir taassuptan başka bir şey olmadığını ve aksini gösterenleri büyük bir sapıklıkla aldanmış farzettiklerini itiraf etmiş bulunuyorlar. İşte Kur'ân'ın bütün inen kitaplardan daha yüce ve asırlardan beri dünyanın her tarafında aynı birlik ve güvenilirliği ile korunmuş, bozulma ve değişiklikten uzak, en temiz, en doğru bir kitab olduğunu görmüş bulundukları halde, onun Allah tarafından indirilmiş "(O), Âlemlerin Rabbi tarafından indirilmiştir." (Hâkka, 69/43) âyetinin de ifade ettiği gibi, Allah'ın sözü olduğuna ve Hz. Muhammed'in peygamberliğinin gerçekliğine inanmak istemeyen o zamanki kâfir ve müşriklerin dedikleri şekilde Muhammed (s.a.v.)'in bir şair ve müellif gibi kendi söylediği veya yazdırdığı kendi sözü ve kitabı olarak göstermeye çalışan "Yoksa, "Onu uydurdu" mu? derler. De ki: 'Eğer ben onu uydurmuşsam, Allah'tan bana gelecek cezayı savmaya sizin gücünüz yetmez?" (Ahkâf, 46/8) ve "De ki: Eğer sizler doğru iseniz Allah'tan başka (çağırmaya) gücünüzün yettiklerini çağırın da onun benzeri bir sûre getirin." (Yunus, 10/38) demesine aldırmayıp bu kuvvetli beyanatta Hz. Peygamber'in kasden veya hataen aldanmış olduğunu kabul ederek acaba çok akıllı ve emin olan Muhammed buna ve bu suretle peygamber olduğuna hakikaten inanmış ve aldanmış mıydı? Yoksa kendisi inanmadığı halde öyle söylemekte bir fayda görerek aldatıyor muydu? diye söz söyleyen, yazılar yazan ve nihayet Corci Zeydân'ın "Medeniyyet-i İslâmiyye Tarihi"nde özetlediği şekilde: Kasden aldatmış değil, kendisi cidden ve bütün samimiyeti ile inanmış, ancak bu inancında aldanmıştır. Yoksa yanlışlığını bilen bir yalancı öyle ahlâk ve davranışlarında temiz bir hayat ve doğru bir yol takip edemez, öyle sürekli bir eser ve şimdiye kadar iki yüzden fazla devlet yetiştirmiş, cihanda büyük büyük uyanmalar, inkılâblar meydana getirmiş bir din kuramazdı, demekten de kendilerini alamamış bulunan batı filozofları veya yazarları dahi müsbet ilimlerde, fenlerde düşündükleri gibi düşünmeyip yine kendilerinin beğenmediği menfi yoldan giderek nefislerinde "Allah bir şey indirmemiştir ve indirmez, başka türlü düşünen hata eder." diye saplandıkları ve dogmatik dedikleri delilsiz bir yokluk dogmasından yürümek isteyen deistler, yahut ateistlerdir ki, vakti gelince onlar da (Mülk, 67/9) diye itiraf edeceklerdir. Râzî tefsirinde der ki: "Bu âyetin sonunda yer alan "Siz ancak büyük bir dalâlet içindesiniz." hitabında iki vecih vardır. Birincisi, bu sözün kâfirlerin, peygamberlere karşı söyledikleri sözler cümlesinden olmasıdır ki doğru olan budur. İkincisi de cehennem muhafızlarının kâfirlere karşı söyledikleri sözlerden olmasıdır ki, kâfirler öyle söyleyince zebaniler "Siz ancak büyük bir sapıklık içindesiniz." diyeceklerdir. Buradaki "dalâl", "sapıklık"tan murat, dünyadaki sapıklıkları, yahut onun neticesi olan helâklarıdır.

10. Bunlara karşı soru soran ve cevabını alan melekler tarafından "Sizin söz dinleyecek kulağınız veya düşünecek aklınız yok muydu ki, Allah'ın indirdiklerini görüp dururken Allah bir şey indirmedi." diyerek öyle bir yalanlamaya ve sapıklığa daldınız?" denilmesine veya denilmesi ihtimaline karşı o kâfirler onun da sebebini anlatarak hem derler ki eğer bizler söz dinler ve aklı güzel kullanan kimseler olsaydık, yani Allah bize kulak ve akıl vermemiş ve onlarla iyi dinleyip tutulduğu veya hakkıyla düşünülüp amel edildiği takdirde hidayete erdirecek haberler, hikmetler, nasihatler, deliller indirmemiş değildi, fakat biz onlara kulak vermedik, masal dedik kulaklarımızı sağır ettik, aklı olanlara yakışacak şekilde iyi düşünmedik, kendi zevkimizi ve arzularımızı düşündük.

Çılgınlıkla fitnelere kapıldık, kötüler içinde kötülüklere düştük. Eğer bizler iyi dinleyen yahut iyi düşünen kimseler olsaydık aklın yetişemediği hususlarda naklin yolu olan kulaktan olmasa da aklın kendisinden hakkıyla istifade etseydik, yahut hidayet kandilleri olan Hak dostları, âlimler ve müctehid imamlar gibi akıl ile nakli, rivayet ile dirayeti birleştiren bahtiyarlardan olmasak bile, hiç olmazsa rivayet ve dirayetten birine olsun sahip bulunsaydık küfre sapmaz o ateş ashabı şeytanlar içinde bulunmazdık, onlara katılıp bu çılgın ateşe atılmazdık. Zamanla içlerinden çıkar, hidayet yolunu tutardık. Lâkin onların içinde bulunduk ve bu ateşe atıldık. Demek ki, bizler ne dinleyen ne de düşünen kimseler değilmişiz. "Yazıklar olsun bize!" derler. Ukalalık iddiasında bulunan o nankörler nihayet felaket karşısında böyle bir azabı hak ettiklerini itiraf ederler ve bütün vicdan mesuliyeti ile yanarlar. Bu beyan ile de şu noktalar tahlil edilmiş olmaktadır. "Allah bir şey indirmedi." deyip durmanın üç sebebi vardır. Birincisi, kulaktan istifade etmemek, ikincisi akıldan faydalanmamak, üçüncüsü de kötü bir çevrede bulunmaktır. Üçüncüsü bir taraftan başlangıç bir taraftan da netice demektir. Kulak ve akıl insana dünya ve ahireti, geçmiş ve gelecek zamanı tanıttıracak en faydalı iki rehberdir. Diğer duyular da yalnız şimdiki zamanı tanıtırlar. Lisan ve akıl ise her ilme bakmaktadır. Bu yüzden kulak akıldan önce gerektir. Kulağı ve aklı olanlar anlayıp dinleyerek kötü bir çevreden çıkar gider, iyilere katılabilirler. İman ve hidayet için bunların birisi bile duruma göre yeterli olabilir. Şu halde küfür ve nankörlüğün sebebi, kulak ve akla gerektiği şekilde önem vermemekte toplanır. Bu ise, hayvanlıktan daha öte bir alçaklıktır. Nitekim Kur'ân'da da bu anlamda bir âyet vardır "İşte onlar hayvanlar gibidir; hatta daha da sapıktırlar." (A'râf, 7/179) Halbuki ne aklî ne de naklî delili idrak etme kabiliyeti bulunmayanlara esasen sorumluluk ve uyarı yoktur. Onlar o aşağılıkların sonuçlarına katlanırken, sonunda böyle ebedi vicdan sorumluluğuyla cehennem ateşinde yanmazlar. Kâfirler ise yaratılışlarından dolayı insanın tarifine dahil ve sorumludurlar. Kulakları da, akılları da vardır. Sonunda cehennemin hıçkırışını, azab meleklerinin ince ince suallerini duyar, anlarlar. Önceden uyarıyı duymak ve düşünmek istemezlerse de darbe fiili karşısında hepsini duyarlar. Onun için küfürlerini itiraf ederlerken "kulaklarımız ve aklımız olsaydı" demiyorlar, dinleyip düşünseydik diye, kulak ve akıl nimetlerine karşı nankörlük etmiş olduklarına yanıyorlar.

11. Demek ki günahlarını itiraf ettiler; demek ki Allah'ın lütfunda, Rablığında, adaletinde hiçbir eksiklik yoktur. O, her şeyi indirmiş, göz, kulak ve akıl vermiş, haberci göndermiş ve haberlerini de duyurmuştur. Dünya semasını görünen, işitilen, düşünülen ve akılları hayrette bırakan türlü kandillerle hem süslemiş hem yıldızlar hem de taşlamalar halinde rehberler, muhkem ve müteşabih âyetler, mucizeler, müjdeler, uyarılar indirerek ölüm ve hayatta tasarruf eden kudret ve izzetini, Rab olarak hükümlerini anlatan, güzel amellerle ileride yüce hayata yükseltecek iman nurları saçan, ona karşı küfür ve şeytanlıkla halkı aldatıp o güzel gök altında kendileriyle beraber yangınlara sürüklemek isteyenlere hazırlanmış, sürtüşme sonucu bir kıvılcımla tutuşup köpürme durumunda bulunan cehennem azabının dehşetini anlatarak fitne ve fesattan sakındırmak için ölüm alâmeti yıldırımlar atan hitaplarla kulak ve akla tebliğde bulunmuş, suç ve günah ancak onları duymayan veya düşünmek istemeyerek inkâr edip, yalanlayıp o nuru söndürmeye o çılgın ateşi körüklemeye çalışan haddini bilmez nankörlerin kendilerinde olduğu yine kendilerince anlaşılmıştır. O halde uzaklaştırılsın, bütün o cehennem ashabı, bütün o şeytanlar ve onlara uyan kâfirler. Onların kazançları ve son hakları ancak budur. Allah'ın izzetine karşı gelerek ilâhi mülkün adalet nizamını bozmaya, fani ve alçak hayatta kalmak zannıyla hak ve halkı kendileri yaratıyormuş, mülk âlemi kendilerininmiş gibi fitne ve fesad ile ihtilâl ateşlerini körükleyip ileri hayatı zulüm ve karanlıklarla boğmaya uğraşan o günahkârların, sonunda rahmet ve mağfiretten nasibi yoktur. Allah'ın izzetine yakışan da budur. Allah öyle üstündür. "Sin"in ötresiyle "suhk" uzaklaşmak ve ırak olmak, yahut helak olmak mânâsına bu'd gibi mastar olup "(Biliniz ki) Semûd kavmi (Allah'ın rahmetinden) uzak olduğu gibi Medyen kavmi de uzak oldu." (Hûd, 11/95) âyetinde görüldüğü üzere takdir edilen fiilin mefûl-i mutlakı olarak yerine gelen bir dua cümlesi halinde ve "kahrolsun" tarzında şiddetli bir zorlama mânâsı ifade eder. deki "lâm" gibi fiilin, fâilini veya mef'ûlünü beyan içindir. Bu cümleye bir fiil takdir edilmesinde "Allah sizi de yerden ot (bitirir) gibi bitirmiştir." (Nuh, 71/17) âyetinde olduğu gibi iki yön vardır. Birisi, takdirinde olarak "Allah onları rahmetinden uzaklaştırsın da uzaklaştırsın." demektir ki bu durumda "suhkan" müteaddi olan "ishâk" ve "ib'âd" (uzaklaştırmak) mânâsınadır. Diğeri de, takdirinde olup mânâsı, "Allah onları rahmetinden uzaklaştırsın da, onlar da uzaklaştıkça uzaklaşsın, kahrolsun." demektir.

12. Haberiniz olsun ki herhalde Rablerini görmeden saygı besleyenler, yani azabı gelip çatmadan, fiilen müşahede alanına çıkmadan önce henüz kendilerinden gâib iken, yahut el içinde iki yüzlülükle değil de âlemin gözlerinden uzak olan kalblerinden samimi şekilde korkup sakınarak Rablık şanıyla emirlerine, uyarılarına hürmet ve saygı hissi besleyenler bir mağfiret ve büyük bir mükafat onlar içindir. Azabı görünceye kadar korkmayanlara yahut kalblerinde saygı olmayıp da açıktan iki yüzlülük edenler için değildir. İşte sizleri, ileri hayat için hanginiz daha güzel iş yapacak diye sorumluluk ve imtihan dünyasında yavaş yavaş müsabaka meydanına çıkarmak için ölüm ve hayatı yaratmış ve herhangi bir bozukluk olmaksızın bir diğerine uygun ve muntazam yedi gök ile her tarafınızdan kuşatıp kendinizi tanıtmış ve dünya semasını kandiller ve akan yıldızlarla donatıp o nur ve nâr nizamı içinde sizi aydınlatmak ve sakındırmak üzere bu müjde ve uyarı âyetlerini dinleyip anlayarak tatbik etmeniz için peygamberine ve o vasıta ile sizlerin kulaklarınıza ve aklınıza kadar indirmiş olan o Rahmân böyle Aziz, böyle Gafûr'dur.

13. Ve kavlinizi yani iyi veya kötü söylediğiniz sözü, yahut inanç ve görüşünüzü ister sır olarak tutun, gizleyin ister onu açığa vurun, haykırın, O'nun yanında aynıdır. Hepsini bilir, ona göre hesabını görür. Binaenaleyh O'na gizlide ve açıkta tam saygı beslemek gerektir. Ey sorumlular! Ey o ölüm ve hayat arasında imtihan meydanına atılmış saygılı veya saygısız, dinleyen veya dinlemeyen, düşünen veya düşünmeyen bütün mübtelalar! Çünkü O Rabbiniz bütün göğüslerin künhünü bilir; nefislerin, kalblerin içiyle, dışıyla bütün hakikatini, kendi hakikatlerinde kendilerinin bile vakıf olamadıkları gizliliklerin hepsini bütün yönleriyle bilir.

14. Hepsini O yaratmıştır. Bilmez mi yaratan yarattığını? Bir duygu duyan, bir şey düşünen, bir niyet eden, bir söz söyleyen, kasıtlı olarak bir iş yapan, onu yaparken ne kadar gizlemek istese kendinden gizleyemez, vicdanında onu o anda duyabilir. O halde onu ve bütün göğüslerin hakikatini, bütün mahlukatı yaratan yaratıcı daha önce ve daha mükemmel şekilde bilir. O göğüsler, o nefisler, o düşünceler, o kuvvetler, o fiiller ve o duygular bilgiyle, hep Allah'ın yaratmasıyladır. O yaratmayınca kimsenin ne eli oynar ne dili, ne hissi yürür ne fikri, ne vicdanı kalır ne kendisi. Bakarsın bir an içinde el çolak olmuş, dil tutulmuştur. Fikir durmuş, akıl boğulmuştur. Gönül kendinden geçmiş, ben böyle yaparım diyen nefis yerle bir olmuştur. Yaratıcının yeni bir yaratma ile imdadı yetişmezse hiçbir yaratık onu kendine getiremez ve o yaratmayı işletemez. Çünkü bir zerre, bir şuur, bir şey yaratmanın dayandığı teferruatı bilemez. O, bütün sebepler silsilesini kuşatan olgun bir ilim ve kudretin eseridir. Yaratıkların, yaratıcıdan bir şey gizlemesine imkân yoktur. Bir yaratık kendinde sonradan meydana gelen bilgiyi ve onun mânâsını ondan önce onu ve onda o bilgiyi bütün hakikatiyle yaratan yaratıcının ilmine borçludur. Mahlûkta herhangi bir hadise meydana gelir de onu, yaratan Allah bilmez olur mu? O, latif ve habirdir..

Latif, "Lütuf"tan mübalağalı ism-i fâil, yahut "letâfet"ten sıfat-ı müşebbehe olabilir. Birincisine göre kelimenin anlamı, "son derece lütufkâr" demektir. Lütuf, gayet incelik, hoşluk ve uygunlukla gayeye ulaştırmak ve muradını vermek mânâsınadır. Letâfet de kesâfet (kabalık, kalınlık)in karşıtı olarak incelik, hoşluk, naziklik demektir ki zıddı, bir anlam ifade eden kesâfetin derecesine göre nisbi olarak çeşitli mertebelerde düşünülür.Latif bir hava dediğimiz gibi bazı cisimlerin de latif ve ruh sahibi olduklarını söylemek bu anlamda nisbi (göreli) bir güzellik itibariyledir. Işığa, nura ve esire (kâinatı dolduran elastiki ve akıcı hafif bir cisme) latif denilmesi, daha ince bir düşüncedir. Halbuki bunlarda az çok maddî veya cismani bir çeşit kesâfet mânâsı da vardır. Hiç kesâfet mânâsı olmadan düşünebileceğimiz bir letâfeti ancak ilim mahiyetinde bulabiliriz ki, böyle yalnız ilmi işaretle hissedilebilen letaife "Mücerredât" ismi verilir. Mutlak varlık, mücerredâtın en yükseği, vâcibü'l-Vücûd (varlığı gerekli) olan Allah'ın zatı ise hepsinden üstündür. Birisi, "en ince en gizli işleri bütün inceliğiyle kolay kolay bilen: demektir ki bu mânâ, ilim sıfatının güzelliğine aittir. Diğeri de nasıl yapıldığı gizli olan, en güzel şeyleri yapan ve yaratıkların muhtaç oldukları faydalı şeyleri lütuf ve yardımıyla ihsan eden ve ulaştıran lütufkâr demektir. Bu mânâ da tekvîn sıfatına aittir. Razî'nin de dediği gibi burada "habîr" sıfatı ayrıca zikredildiğinden dolayı bu mânâ daha uygundur. O yaratıcı, ancak böyle bir şeyden haberdar olan latif ve mükemmel bir zattır. Haberdar olmayan kuvvetler, tam mânâsıyla latif olmayacağı gibi, her şeyi bilmeyen latifler, ruhlar ve melekler de yaratıcının kendisi değil, işleridir. Nitekim "De ki: Ruh, Rabbimin işlerindendir..." (İsrâ, 17/85) buyurulmuştur. deki lâm-ı tarif (belirtme harfi) mükemmelliğe işaret etmektedir. Mükemmel latif, mükemmel bilgili demektir. Müsnedin (haberin) ma'rife (belirli) olması da yegane mânâsı ifade ettiğinden dolayı, bu iki mükemmel sıfatın tamamen yaratıcıya ait olduğunu gösterir. Dolayısıyla bundan şu mânâları anlayabiliriz: Birincisi, yaratma fiili, yoğunluk ve durgunluğun işareti olan maddenin şanı değil, lâtif olan kuvvetin işidir.

İkincisi, ilimsiz kör bir kuvvetin özelliği değil, tam mânâsıyla lâtif ve âlim bir kudretin özelliğidir. Üçüncüsü, ilminde bir eksiklik bulunan kudretin de değil, her şeyi tam hakkıyla bilen, haberdar olan O yüce kudret ve kuvvetin şanıdır. İşte yaratıcı O'dur. O yaratan, yarattığını, yaratacağını ve her şeyi bilir. O halde bütün göğüslerin hakikatini de bilir. Mükelleflerden çıkan gizli açık, iyi ve kötü her söz ve fiil, iman ve küfür, her hal ve durum, her niyet ve maksat O'na malumdur. Lütfunu da cezasını da ona göre verir. Onun için insan olan, ölüm ve hayat arasına, imtihan meydanına dökülmüş bulunan bütün sorumlular, O'na gizli ve açıkta o nisbette korku ve sevgiyle, saygı ve hürmet demek olan haşyet hissiyle dolu olarak yararlı işler koşup o ateş azabından korunmalı, Allah'ın müjdelediği o büyük mükafat ve bağışa ermelidirler.